Yoghurt och yoga, te och tango – finns det en hälsokur som gör att vi lever längre och som går att applicera på alla människor? I boken ”Åldrandets gåta” går vetenskapsjournalisten Henrik Ennarts igenom olika faktorer som gör att människor lever längre. Han har bland annat intervjuat människor i de så kallade ”blå zonerna” – platser där människor i genomsnitt har blivit äldre än på andra platser. De fem mest kända blå zonerna i världen är Okinawa, Sardinien, Nicoyahalvön, Vilcabamba och Kaukasus. Men Ennarts hittade även en till: runt Markaryd i Småland.

”Det gemensamma för människorna på dessa vitt skilda platser är en sparsam kosthållning, en upplevd känsla av att ha en funktion för andra och en mening i sitt liv och någon form av religiositet.” skriver Ann Heberlin i en recension av boken hos SvD.

Några andra delar som anses vara gemensamt för människor i de blå zonerna är enligt en artikel i Aftonbladet följande:

• Håller kroppen i rörelse
• Är sociala och integrerade
• Äter mycket grönsaker
• Undviker stress
• Äter sig mätta till 80 procent
• Kött äts bara ibland
• Måttlig vinkonsumtion
• Meningsfull tillvaro
• Familjen prioriteras
• Låg andel rökare

På söndag 28 juni drar politikerveckan i Almedalen igång. I år är det Centerpartiet som är först ut med sin politikerdag, följt av Socialdemokraterna (mån), Kristdemokraterna (tis), Sverigedemokraterna (ons), Miljöpartiet (tor), Moderaterna (fre), Vänsterpartiet (lör) och Folkpartiet (sön). Vi har gjort en spaning på seminarier och evenemang som verkar lite extra intressanta (med en reservation för ändringar i programmet, kolla även på respektive evenemangs sida).

Ideella trädgården

Ideella trädgården är en mötesplats för civilsamhället arrangerad av 18 ideella organisationer. I den ideella trädgården kommer det att hållas seminarier, spännande samtal, utfrågningar av politiker och mingel under hela Almedalsveckan, i syfte att sätta den ideella sektorn på kartan. Ett exempel är organisationen Forum som talar om Att driva företag i ideell regi – från ineffektiv affärsverksamhet till socialt företag. Hur då? och Famna – riksorganisationen för idéburen vård och omsorg som håller ett ekonomiskt seminarium om Idéburet företagande i praktiken följt av samtal med ekonomer, idéhistoriker och politiker.
Läs mer

Hur skapar man en affärsplan för en bättre värld?

29/6, kl 15:30-16:30 & 30/6, kl 11:00-12:00
En workshop kring hur man gör ett socialt initiativ ekonomiskt hållbart. Evenemanget genomförs av Reach for Change som även finns på plats under resten av veckan med flera arrangemang kring social innovation.
Läs mer

Kan marknadskommunikation förbättra världen?

30/6, kl 13:00-14:00
Ett seminarium där Berghs School of Communication har bjudit in en rad olika gäster för att samtala kring vad som kan hända ”när blivande marknadskommunikatörer tar sig an samma kommunikativa utmaningar som naturskyddsföreningen har på sin agenda. Kan de ta människor från åsikt till handling även i samhällsfrågor? Om så, vad betyder det, på gott och ont för framtida kommunikationsinsatser?”
Läs mer

Kan företag skapa samhällsnytta på riktigt?

30/6, kl 13:15-14:30
Hjärna Hjärta Cash och Leksell Social Ventures bjuder in till panel om företagande och samhällsnytta. ”Vilka roller spelar drivkrafter, värden, människor, organisationer och brukare i välfärdens marknader? Vad kan vi agera, hoppas och tro på för framtiden? Är det ok att tjäna pengar på att göra gott?”
Läs mer

Finns det utrymme för alternativ pedagogik i den svenska skolan?

1/7, kl 13:00-14:15
Ekobanken och Trialog Tankesmedja har bjudit in representanter från Idéburna skolors Riksförbund, Waldorffederationen, Montessoriförbundet och Freinetföreningen för att diskutera pedagogiska alternativ.
”Detaljstyrningen inom skola och förskola samt orimliga krav på dokumentation enligt givna mallar hotar den pedagogiska mångfalden. Hur kan vi förändra spelreglerna så att den pedagogiska kreativiteten och mångfalden kan säkras?”
Läs mer

Hur skapar vi ett klimatsmart jordbruk?

1/7, kl 14:30-15:45
Ekobanken i samarbete med Trialog Tankesmedja har bjudit in talare från BERAS för att prata om klimatsmart jordbruk. ”Vår livsmedelsförsörjning måste bli klimatneutral. Är lösningen ett ekologiskt kretsloppsjordbruk? Om vad som behöver göras för att trygga en klimatneutral livsmedelsförsörjning med forskare, näringsföreträdare och politiker utifrån en forskningsbaserad presentation.”
Läs mer

Mikrofonden – ny finansiell infrastruktur

2/7, kl 13:00-13:50
Ekobanken i samarbete med Mikrofonden Sverige. ”Tillväxtföretagen har statliga ALMI, men var finns kapital för företag, föreningar, kooperativ, verksamheter och projekt inom social ekonomi och lokal utveckling? Hur kan ett idéburet kapital och offentliga medel samarbeta för kunskap, kompetens och kapital där andra finansiärer inte förstår?”
Läs mer

Hur möter generella skolor konkurrensen från ämnesinriktade grundskolor?

2/7, kl 16:00-16:50
Ekobanken i samarbete med waldorfskolan Martinskolan.
”Hur tidigt vill vi att våra barn ska välja yrkesinriktning? Hur kan vi förbereda dem för flera lappkast i yrkeslivet? Är Waldorfskolans generella inriktning en grund att stå på? Kring dessa frågor kommer ledare, lärare, föräldrar och elever från en friskola att diskutera.”
Läs mer

Stora Miljökvällen

2/7, kl 19:30-23:00
MiljöAktuellt ordnar ett stort evenemang kring Var är miljö och hållbarhetspolitiken på väg? Sveriges bästa miljökommuner ska koras och trender presenteras.
Läs mer

Hela programmet för Almedalsveckan 2015.

Foto: Wikimedia

Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv, del 4 av 8

Immanuel Kant, avbildad ovan, är en av de viktigaste filosoferna genom tiderna. Liksom Platon, Aristoteles och Descartes, får filosofin efter honom en helt annan innebörd. Som vi ska se nedan var det den skotske filosofen David Hume som, enligt Kants egen utsago, väckte honom ur hans ”dogmatiska slummer” och indirekt inspirerade honom till hans banbrytande filosofiska arbete. Detta skedde dock relativt sent i Kants liv och det är inte förrän 1781, när han redan var 57 år, som Kant gav ut sitt stora verk, Kritik av det rena förnuftet. Dessvärre är detta verk inte lättillgängligt, det är över sju hundra sidor långt och bara genomgången av innehållsförteckningen kan avskräcka även den mest välvillige läsare. Trots svårigheten är en snabb överblick över Kants tänkande nödvändigt både för att belysa hur synen på kunskap och vetenskap vidareutvecklas med honom, samt vad detta innebär för Steiners sätt att närma sig kunskapsteoretiska frågor, vilket vi kommer att behandla i den kommande artikeln.

Vi nämnde i förra artikeln, den tredje av planerade åtta till nio artiklar i vår serie, att 1600-talets filosofiska och vetenskapliga omorientering framförallt handlade om att lyfta fram vikten av det metodiska i vetenskapligt arbete. Som vi såg är det, på 1600-talet, inte längre dess föremål som ger vetenskapen dess dignitet, utan dess form. Om 1600-talet var metodens revolution kommer Kant i sin tur att göra en i hans ögon minst lika stor revolution, den så kallade kopernikanska revolutionen inom filosofin. För Kant innebär detta, att vi i kunskapsprocessen inte längre skall utgå från att det är vår kunskap som rättar sig efter världens föremål utan att det är dessa föremål själva som rättar sig efter vår kunskap. I denna artikel kommer vi att titta närmare på vad detta betyder och belysa vilka långtgående konsekvenser detta påstående kommer att få för förhållandet mellan metafysik/filosofi och vetenskap, samt ytterst på vår verklighetssyn.

”Stridsplatsen för dessa ändlösa konflikter kallas metafysik.”

Ett par årtionden innan Laplace gav sitt djärva svar till Napoleon, hade en annan av filosofins giganter, Immanuel Kant, 1781 publicerat sitt stora verk, Kritik av det rena förnuftet. På samma sätt som Descartes före honom, var Kant intresserad av naturvetenskapliga frågeställningar och hade också i början av sin akademiska bana gjort vissa insatser inom astronomin. Drygt två hundra år efter Descartes Metafysiska meditationer, var dock Kants problem att metafysiken, ”stridsplatsen för dessa ändlösa konflikter” som han kallade den i Kritik av det rena förnuftet, befann sig långt efter vetenskaperna i fråga om säkerhet och tillförlitlighet. Metafysiken, konstaterade han, hade fortfarande inte funnit ”vetenskapens säkra väg”, utan hade tvärtom, gång på gång under historiens lopp, varit tvungen att ta tillbaka tidigare påståenden, i stället för att vandra på den säkra väg som är så utmärkande för matematiken och naturvetenskaperna.

Ett exempel på denna ständiga kräftgång som utmärker metafysiken var den på Kants tid alltjämt pågående uppgörelsen med skeptikerna, vilka sedan sofisternas och Platons dagar hade utmanat filosofin uppfattad som sökandet efter den odiskutabla grunden till all vår kunskap*. Skeptikerna hävdade konsekvent, men något paradoxalt, att det inte finns någon allmängiltig sanning eller kunskap bortom det subjektiva och/eller det empiriska fältet. Paradoxen ligger i det konsekventa vis som detta hävdades på, vilket därmed gav skeptikerns utsagor den allmängiltighet eller objektivitet som denne per definition förnekade. Denna skepticism, som Descartes ansågs ha övervunnit ”inifrån” genom sitt systematiska tvivel var lika vital på Kants tid och representerades främst av David Hume, en skotsk empiriker. Hume, vars åsikt om att ingen nödvändighet fanns i världen och att orsakssambanden inte var annat är empiriska regelbundenheter utan någon meningsfull förklaring, stod i total opposition till kontinentens rationalistiska skola, som framförallt representerades under första hälften av 1700-talet av Wolff, dåtidens Tysklands stora filosof. Wolff hade bland annat skrivit ett monumentalt metafysiskt verk på inte mindre än tusen artiklar, i vilket förnuftet triumferade.

I Kants ögon hotade Hume inte bara hela den rationalistiska filosofin utan även själva grunden för naturvetenskaperna. Ty metafysik är för Kant, liksom för Descartes och Aristoteles – utan hänsyn till dessa filosofers specifika terminologi och strävanden –, framförallt vetenskapen om urgrunderna till all kunskap överhuvudtaget. Det är i denna bemärkelse som Kant sade att Hume hade väckt honom ur hans ”dogmatiska slummer”. Fram till att han läste Hume, hade Kant så att säga låtit sig sövas av Wolffs dogmatiska metafysik. Uppgiften som Kant då ålade sig själv var att bevisa att även om Wolffs metafysik kunde ifrågasättas i sin spekulativa form, så borde det gå att finna en filosofisk mellanväg, en väg mellan rationalisten Wolff och empirikern Hume, som både kunde leda till att etablera en säker grund för naturvetenskapen och till att etablera metafysik som en säker, odiskutabel vetenskap.

Är metafysiken en säker vetenskap?

Under denna undersöknings gång märker vi att den grundläggande filosofisk-vetenskapliga utgångspunkten i stort sett alltid har varit densamma ända sedan filosofins början. Enkelt uttryckt handlar denna utgångspunkt om att människan huvudsakligen förhåller sig till världen på två olika sätt: vi upplever den genom sinnena och genom reflexion, det vill säga genom att bilda begrepp och idéer som vi förbinder till sinnesupplevelserna.

Som vi såg både i andra och tredje artikeln, var dock det främsta kunskapsmässiga problemet i filosofins historia att sinneserfarenheten som sådan inte kunde betraktas som grunden för den säkra kunskapen eller vetenskapen. I och med att sinneserfarenheten, empirin, ansågs som otillförlitlig och ”subjektiv”, kunde den inte anses förmedla en varaktig, ”objektiv”** kunskap om världen. Denna varaktighet ansågs finnas i våra begrepp och idéer, vilka inte tynar bort i och med sinnesupplevelsernas upphörande. Det är av den anledningen som vi tidigare såg att vetenskapens dignitet, både under antiken och medeltiden, uppskattades i förhållande till dess föremåls dignitet och ju renare detta föremål var (ren från empirin), desto högre värde hade detta föremåls vetenskap. Medeltidens metafysik ansågs vara den högsta vetenskapen just därigenom att dess föremål, Gud, bara kunde uppfattas av den renaste tanken. Det var detta synsätt som förändrades helt under 1600-talet. I och med utvecklingen av det metodiska i naturvetenskaperna och återupprättandet av erfarenheten i den vetenskapliga processen blev metafysikens forna privilegium, att den bara kunde bedrivas oberoende av sinneserfarenhet, samtidigt dess stora nackdel, eftersom den därmed inte kunde verifieras i sinneserfarenheten, av den nya vetenskapens omdefinierade, erfarenhetens sfär. Detta, som är anledningen till metafysikens ständiga kräftgång medan andra vetenskaper vandrar på vetenskapens säkra väg, är problemet som Kant försöker finna lösningen på i Kritik av det rena förnuftet. Han vill undersöka vad metafysiken, uppfattad som det rena förnuftet (ren från empirin), förmår att komma fram till oberoende av erfarenheten.

Kants huvudsakliga fråga i Kritik av det rena förnuftet är alltså den om metafysikens möjlighet att nå en säker och tillförlitlig kunskap. Kan till exempel kunskap om Guds existens eller själens odödlighet upphöjas till en lika säker vetenskap som matematiken eller naturvetenskaperna? Denna fråga förutsätter i sin tur en analys av förnuftets förmåga. Hur är vetenskapen möjlig, det vill säga vad är förutsättningarna för en säker, tillförlitlig kunskap om något överhuvudtaget? Finns det gränser för en sådan kunskap och är i så fall metafysiken innanför eller bortom denna gräns?

Redan i den allra första meningen av inledningen i Kritik av det rena förnuftet lyfter Kant fram vikten av erfarenheten. ”Det råder inget som helst tvivel att all vår kunskap börjar med erfarenheten.” säger han. Men, som vi precis har sett, är detta påstående ett direkt problem för metafysiken. Ty om all vår kunskap börjar med erfarenheten, hur kan då metafysik vara en säker vetenskap? Vi kan också ställa frågan på detta sätt: om all vår kunskap verkligen börjar med erfarenheten, nekas inte metafysiken per definition vetenskaplig rang, eftersom metafysiken är en kunskap som inte grundar sig på erfarenheten?

Inte nödvändigtvis, menar Kant. Den som har läst Kant vet att han i slutändan kommer fram till att metafysiken inte kan vara en vetenskap i egentlig mening och att den inte kan få samma vetenskapliga status som logiken, matematiken eller naturvetenskapen. Det är dock inte på grund av erfarenheten, empirin, som sådan som Kant kommer fram till detta. Egentligen är det förnuftet självt, det metafysiska förnuftet, det vill säga människans rena (ren från empirin) tankeförmåga, som utifrån en noggrann analys av de egna tankeprocesserna kommer fram till sin egen gränssättning. I Kants ögon, är det onekligen en form av nederlag för metafysiken att komma fram till denna gränssättning men samtidigt är det likväl en seger då metafysiken därmed visar att den behövs i allra högsta grad när det gäller att sätta gränser för all kunskap överhuvudtaget.

Kants kopernikanska revolution inom filosofin

Enligt Kant börjar alltså all vår kunskap med erfarenheten, men detta betyder i sin tur inte att all vår kunskap kommer från erfarenheten. Så här säger han i inledningen till Kritiken:

Det råder inget som helst tvivel om att all vår kunskap börjar med erfarenheten […] Men även om all vår kunskap börjar med erfarenheten, så uppstår den likväl inte fördenskull helt och hållet ur erfarenheten. Ty det skulle kunna vara så att också vår erfarenhetskunskap är en sammansättning av det som vi mottar genom intryck och det som vår egen kunskapsförmåga tillhandahåller av sig själv.

Dessa kunskaper som inte kommer från erfarenheten utan i stället är hos människan och så att säga aktiveras i erfarenheten kallas för a priori i Kants terminologi och det är naturligtvis dessa kunskaper a priori som Kant vill utforska i sin Kritik av det rena förnuftet – eftersom målet är att ge vetenskapen en säker grund, oberoende av den empiriska erfarenheten. Att en kunskap a priori, det vill säga före den empiriska erfarenheten (kunskapen a posteriori är den som verifieras i erfarenheten), är möjlig vittnar bland annat hela matematiska kunskapen. Matematiska slutledningar behöver inte verifieras i empirin, deras sanningar kan nås oberoende av sinneserfarenheten. Det är därför som matematiken är en säker vetenskap. Egentligen är det inte helt korrekt att säga, som vi gjorde nyss, att dessa kunskaper a priori aktiveras i erfarenheten, mer grundläggande förehåller det sig så att det är dessa kunskaper a priori som gör erfarenheten möjlig överhuvudtaget. Det är i och med denna upptäckt som Kant fullbordar sin så kallade kopernikanska revolution inom filosofin, vilken han nämner i förordet till den andra reviderade upplagan av Kritik av det rena förnuftet.

Denna kopernikanska revolution går ut på att överge den gängse föreställningen att kunskapen måste ”rätta sig efter föremålen” och i stället anta ”att föremålen måste rätta sig efter vår kunskap”. Vad betyder detta med andra ord? Helt enkelt att Kants revolution går ut på att världen, betraktad som föremål för naturvetenskap, inte existerar objektivt, oberoende av oss. Detta betyder naturligtvis inte att vi skapar objekten, utan bara att vi inte kan få erfarenhet av dem oberoende av vår egen mänskliga konstitution. I stället är det så att vi bara kan uppfatta världen enligt vissa villkor och det är det rena förnuftets uppgift, metafysikens, att undersöka dessa villkor.

Fenomenet och ”tinget i sig”

Det är här som Kant omtalade distinktion mellan fenomenet och ”tinget i sig” gör sin entré i filosofins historia. Det har skrivits hyllmeter om detta och vi kan inte ens kortfattat göra anspråk på att redogöra för de filosofiska frågeställningar som denna distinktion omfattar. Det är dessutom så att Kant, under årens lopp, inte kommer att vara helt konsekvent i vare sig uppfattningen eller användandet av dessa begrepp. Bara för att nämna en frågeställning som denna distinktion berör, kan vi nämna att uppfattningen om världen som ”fenomen” och om världen som den är ”i sig”, oberoende av vår erfarenhet av den, återigen väcker den dualistiska frågan om huruvida vi har att göra med två världar (en sinnevärld och en idévärld för att tala med Platon) eller om en enda värld, som är oss tillgänglig på två olika sätt. Precis samma frågeställning kommer för övrigt att stå i centrum för Steiners reflexion.

Enkelt uttryckt kan man säga att världen som ”fenomen” är den erfarenhet av världen som vi har på grund av vår speciella mänskliga konstitution. Tinget i sig är världen såsom den är, oberoende av vår erfarenhet av den. Denna värld i sig kan vi alltså inte få någon kunskap om eftersom den ligger bortom vår möjliga erfarenhet av den. Man brukar här använda sig av liknelsen med färgade glasögon, vi kan aldrig se världen utan våra färgade glasögon, eftersom det är vårt givna sätt att uppleva den. Dessa färgade glasögon handlar i Kants terminologi om formen, och inte innehållet (som är empiristiskt, a posteriori, stoff och därmed ointressant för det rena förnuftets kritik) för vår kunskap.

En av de viktiga slutsatser som Kant kommer att lägga fram i sin Kritik av det rena förnuftet är att kunskapen om världens ting förutsätter att dessa måste kunna vara tillgängliga på två olika sätt, dels genom sinnesåskådning, dels genom förnuftet. Dessa två källor är lika betydelsefulla för att nå kunskap. Kant uttrycker det så att begrepp utan sinnesåskådningar är tomma medan sinnesåskådningar utan begrepp är blinda.

Väl att märka att Kant, genom att framhäva nödvändigheten av föreningen av dessa två moment, tar avstånd såväl från den empiristiska som den rationella traditionen – en ståndpunkt, som vi i modifierad form, kommer att återfinna hos Steiner. Kant avfärdar empiristerna genom att hävda att sinnesåskådningen ensam inte kan ge kunskapen och rationalisterna genom att poängtera att kunskapen inte heller kan nås genom rena tankeoperationer.***

Om vi nu återgår till liknelsen med de färgade glasögonen, menar Kant att formen för vår rena kunskap om världen beror på vår rena (ren från empirin), grundläggande konstitution. Han menar att det finns rena åskådningsformer och rena förståndsformer. De sistnämnda är tolv till antalet, det är kategorierna som vi känner till dem (unicitet, pluralitet, totalitet, realitet, osv…). De rena åskådningsformerna är två till antalet: tid och rum. För enkelhetens skull skall vi endast titta närmare på tid och rum. Kant resonerar som så att tid och rum inte hör till världens ting utan endast är betingelser, eller a priori förutsättningar, för vår erfarenhet av dessa ting. Allt det vi upplever genom sinnena ordnas i rummet och upplevs i tiden. Detta innebär att människan aldrig kan uppleva hur tingen är, oberoende av vår upplevelse av dem genom åskådningsformerna (tid och rum). Tinget i sig, tinget såsom det är för sig, innan människan kunskapar om det genom de rena åskådningsformerna tid och rum, är alltså fullständigt obekant för människan – obekant och onåbar eftersom människan bara kan uppleva världen i tid och rum. Det enda som människan således kan kunskapa om, är det som finns tillhanda i åskådningsfältet och bearbetas av förståndsformerna, vilka i sin tur saknar all tillämpning utanför erfarenheten. Världen i sig, tinget i sig, kan människan inte få någon kunskap om utan bara spekulera i. Kant likställer sålunda vår kunskaps gränser med den fysisk-matematiska kunskapens gränser. Metafysiken, uppfattad här som kunskap om världen i sig, kan inte vara någon vetenskap helt enkelt därför att dess objekt inte är tillgängligt inom den mänskliga erfarenhetens sfär, vilket är det enda sättet som vetenskapen kan bedrivas på.

Med den begränsning som varje generalisering innebär kan man alltså mycket kort formulera Kants slutsatser på följande sätt: kunskap är möjlig i den mån dess objekt är tillgängligt på två olika sätt, genom åskådningen och genom förståndet, och den är giltig i den mån det som finns i objektet är det som människan själv lägger i det i form av matematiska lagbundenheter. Detta innebär att metafysisk, eller filosofi om man så vill, efter Kant inte längre kan göra anspråk på att vara en kunskap med samma dignitet som naturvetenskap. Detta innebär också att människan inte kan få någon kunskap om verkligheten i sig, utan bara om hur denna verklighet manifesteras i vår erfarenhet av den. Detta synsätt som kommer att få förnyad aktualitet under andra hälften av 1800-talet i och med återgången till Kant som karakteriseras som den nykantianska idéströmningen kommer att bli det som Steiner kraftigt opponerar sig emot, vilket vi kommer att behandla i vår nästa artikel om grunddragen i Steiners kunskapsteori.

Personlig reflexion

Det är ganska exakt trettio år sedan som jag lade fram min master i filosofi, vilken handlade just om tinget i sig hos Kant. Jag minns att jag, under arbetets gång, av och till blev rätt förtvivlad över svårigheten att följa Kant i hans snåriga resonemang. Till exempel var (och är fortfarande) den transcendentala deduktionen ett riktigt svårgenomträngligt kapitel av Kants Kritik av det rena förnuftet. När jag uppsökte min handledare, Jean-Luc Nancy, för att beklaga mig över detta, sade han tröstande att jag inte var den första som kände så. I ärlighetens namn var det inte så mycket till tröst. Mer tröst, fast av ett annat slag, fann jag i en dikt av Hjalmar Gullberg som heter just ”Tinget i sig”. Så lyder denna dikt:

En vinterafton läser Örtstedt Kant
och finner honom verkligt intressant.

Men filosofens tyska flyter tungt.
Snart somnar över boken vår adjunkt.

I nattens dröm gror dagens tankesådd.
Kant illustreras och blir lättförstådd.

Det kommer, svept i brokig omslagsfärg,
till Örtstedt ett paket från Königsberg.

Aktas för stötar! står det utanpå
med petig stil som verkar rokoko.

Avsändare och varans fabrikant
är ingen mindre än professor Kant.

Han granskar lådan vid sin fönsternisch.
Det står som innehåll: DAS DING AN SICH.

Kring tinget i sig själv, de vises sten,
är sinnevärlden blott ett brokigt sken.

Vem törs dock rycka undan slöjan kring
den rena verkligheten, tingens ting?

Adjunkten Örtstedt ryggar bort bestört
från det som ingen sett och ingen rört.

Om gåvan i hans grova händer sprack!
– Han returnerar den med tusen tack.

*) Den skepticism som avses här är framförallt den antika skepticismen. Redan Hume kommer att ta avstånd från dess extrema form medan den moderna vetenskapliga skepticismens huvudsakliga mål är att bekämpa alla former av kunskap som den identifierar som pseudovetenskap.

**) Just etymologin, uppkomsten och utvecklingen av begreppen subjekt och objekt är oerhört intressanta och skulle behöva belysas i ett eget arbete. Egentligen är hela vårt moderna sätt att tänka i förhållande till filosofi och vetenskap helt och hållet knutet till dessa två begrepp, vilka är långt ifrån så entydiga som man först antar. Detta är anledningen till att dessa begrepp sätts här inom anföringstecken.

***) Denna strävan att finna en mellanväg mellan empirism och rationalism (eller idealism om man så vill), kan man för övrigt läsa av Kants egna beteckningar för sin filosofi, vilken han karakteriserar som transcendental idealism som likväl kan betraktas som empirisk realism.

Text: Gérard Lartaud
Foto: Wikimedia

Ladda ner hela texten som pdf.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”

Vad är det som händer med en människa under hennes första två år, och hur viktiga är de här åren egentligen? I dokumentärfilmen ”Våra två första år” får tittaren uppleva en människas första två år med hjälp av forskning och ny kamerateknik.

Vad är det som gör att en bebis redan kan simma och lära sig nya språk på nolltid, medan det för en vuxen kan ta flera år? ”Bebisar besitter förmågor som vi vuxna har förlorat”, säger berättarrösten i inledningen av filmen, och konstaterar längre fram att: ”De två första levnadsåren är människans viktigaste”.

På SVT:s hemsida presenteras ”Våra två första år” så här:
”Med hjälp av ny kamerateknik berättar BBC om en nyfödd människas första levnadsår. Vad kan en baby se och höra? Hur upptäcker spädbarn sin omvärld? Varför kan de simma under vatten? Och varför får små barn sådana raseriutbrott? Denna dokumentär från Oxford Scientific Films besvarar många av frågorna och bjuder på många överraskningar. Vi vet inte så mycket som vi trodde.”

En dokumentär som väcker många tankar. Hur viktig blir till exempel maten vi väljer att ge barnen under de här åren? Medicinerna vi stoppar i dem? Tiden vi låter dem vistas hemifrån på dagis? Och så vidare…

Dokumentärfilmen kan ses på SVT Play till torsdag 25 juni.

Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv, del 3 av 8

1600-talets filosofiska och vetenskapliga scenförändring illustreras väl av Pierre-Louis Dumesnils målning, ur vilken detaljen ovan föreställer bland andra Descartes och den svenska drottningen Kristina. Descartes står till höger i bilden och pekar på ritningarna på bordet medan Kristina sitter mitt emot honom till vänster i bilden. Som synes handlar det om undervisning i något som ser ut som geometri, fysik eller kanske kosmologi. Descartes, som var dåtidens främsta filosof, hade lockats till Stockholm av Kristina för att undervisa henne i tidens vetenskaper. För några år sedan skrev Svante Nordin Drottningen och filosofen, en utmärkt och underhållande bok om detta möte. Man måste förstå det symboliska i denna (arrangerade) bild. Här har vi en av dåtidens främsta regenter som, tillsammans med andra prominenta personer, undervisas i naturvetenskap av dåtidens främsta filosof. Mer än något annat avslöjar denna bild vilken ny värld 1600-talets människor går till mötes!

Detta är den tredje, av planerade åtta till nio artiklar, i vår serie om Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv i förhållande till uppkomsten och utvecklingen av kunskapsbegreppet. I förra artikeln behandlade vi den antika synen på vetenskap uppfattad som det som berör det varaktiga och det eviga. Vi såg att denna syn innebar att vetenskapens dignitet i antiken framförallt hade att göra med dess föremåls dignitet. Ju renare föremålet var (ren från sinnenas erfarenhet), desto högre värde hade det filosofiska/vetenskapliga arbetet. Detta innebär att det vi idag kallar naturvetenskap var underordnat kunskapen om idévärlden eller om det ”högsta varat”. Det är just denna uppfattning om kunskap i allmänhet och naturkunskap i synnerhet som börjar ge vika under senmedeltiden och som får, med Descartes, sin definitiva förpassning till historien. Det som vi kommer att se i denna artikel är den radikala förändring på synen på kunskap som sker på 1600-talet. Efter Descartes kommer det inte längre att vara dess föremål som ger vetenskapen dess dignitet, utan dess form. 1600-talet är metodens revolution. Det är nu som naturvetenskapen får sitt riktiga filosofiska genombrott och det är nu som grunden läggs för vår moderna syn på natur- och humanvetenskap. Denna artikel om Descartes, liksom den om antikens Grekland förra veckan eller kommande artikel om Kant nästa vecka, är därför viktig för att förstå vilken idéhistorisk tradition som Steiner anknyter till.

Det metodiska tvivlet som utgångspunkt

Även om begreppet vetenskaplig revolution kan ifrågasättas är 1600-talet onekligen ett av de viktigaste århundradena i filosofins och vetenskapens historia. Det är under detta århundrade som den definitiva uppgörelsen med antikens arv äger rum, vilket samtidigt öppnade för den klassiska vetenskapens framväxt. René Descartes, som brukar betraktas som den moderna filosofins fader, deltog helt och hållet i kampen mot aristotelismen och var fullständigt på det klara med att detta tankearv från antiken inte kunde tillfredsställa den moderna strävande människan. Liksom Bacon menade Descartes att vetenskapens största hinder var det okritiska förhållandet till dogmer och auktoriteter överhuvudtaget. Därför måste man, enligt hans mening, börja med att kritiskt granska all vår kunskap från grunden för att se om det finns en säker grund överhuvudtaget. Denna granskningsprocess är utgångspunkten i två av hans mest avgörande verk, Le Discours de la Méthode (Avhandling om metoden), 1637, och Meditationes, 1641, ett verk också känt under namnet Metafysiska meditationer.

Bacons kritik av aristotelismen var baserad på en återupprättelse av sinneserfarenhetens betydelse i kunskapsprocessen. Descartes nöjde sig dock inte med detta. Han frågade sig hur man överhuvudtaget kunde lita på den till synes uppenbara sinnesförnimmelsen. Descartes utgångspunkt, i sitt sökande efter den säkra grunden, är skeptikerns ståndpunkt, tvivlet. Skepticismen, eller tvivlets filosofi, är lika gammal som filosofin själv, men på Descartes tid, hade den vuxit till en landsplåga för kyrkofäderna. Stärkt av de nya vetenskapliga upptäckterna gjorde skeptikerna narr av den aristoteliska skolastiken och av de olika gudsbevis som presenterades. De resonerade som så, att om aristotelikerna misstog sig i betraktelsen av sinnevärlden, hur kunde man då lita på dem när de tog sig an den andliga verkligheten och gjorde anspråk på att bevisa Guds existens? Detta ville Descartes ändra, ty även om han gärna förkastade den aristoteliska skolastiken, hävdade han att det gick att hitta en säker grund för filosofi och vetenskap samt bevisa Guds existens, bara man fick börja om från början. Denna ambition kan man tydligt utläsa i den fullständiga titeln på hans Metafysiska meditationer: ”Meditationer över den första filosofin i vilka Guds existens och själens odödlighet bevisas.”*

Som vi såg, utgår Descartes från skeptikernas ståndpunkt, tvivlet, men han går längre än så, han systematiserar tvivlet, han gör det till sin metod. Genom att bejaka tvivlet och integrera det som en metodisk nödvändighet i sitt resonemang, kommer Descartes att hitta en i hans mening otvivelaktig grund för all vår kunskap om världen, och därmed enligt honom övervinna skepticismen en gång för alla. Vi skall nu i all korthet följa Descartes resonemang i Meditationes, en bok som är mycket kort, omkring 70 sidor för alla sex meditationer, vilket bevisar att det inte alltid behövs långa verk för att revolutionera filosofin.

Cogito ergo sum

Första och andra meditationen omfattar knappt tjugo sidor tillsammans. De är dessutom lättlästa, språket är något ålderdomligt förstås, men ändå förvånande lättgängligt, vilket beror dels på Descartes intima berättarstil och dels på att han inte behöver anknyta till någon filosofisk tradition eftersom det är, menar han, lätt att inse att ingen säker grund, kan hittas i denna tradition. Så går Descartes direkt in på sitt resonemang.

Han börjar med sinnena och konstaterar att mycket av det som han har hållit för sant hittills har kommit via sinneserfarenheten. Men, konstaterar han, mina sinnen har bedragit mig ibland och därför är det ”klokt att aldrig helt lita på sådana som bedragit oss, det må vara blott en enda gång”. Sista orden i meningen (blott en enda gång) är de ord som är viktiga här. Har våra sinnen bedragit oss, även om det är så lite som en enda gång, kan vi alltså inte fullständigt lita på dem, eftersom vår kunskap därmed saknar den absoluta säkerheten som vi söker. Descartes går vidare i sitt resonemang och frågar sig om det inte vore möjligt att även ifrågasätta de mest uppenbara sanningarna, såsom att han just nu, medan han tänker, ”… sitter vid brasan iklädd en vinterrock…”. Det menar han går att göra och det gör han genom att betrakta drömupplevelsen. Han konstaterar att eftersom han många gånger förut trott att han var vaken trots att han drömde, vad är det som säger att det inte vore fallet just nu? Så måste Descartes återigen vidare i sitt sökande. Kanske finns den absoluta vissheten i matematiken, för det går väl ändå inte att ifrågasätta, säger han, att 2 +3 =5, eftersom detta är sant oavsett om jag drömmer eller inte. Här blir Descartes resonemang lite märkligt för oss idag. Han för in antagandet av en bedräglig gud, en ”mauvais génie” (”ond ande”), vars mål kunde vara att alltid lura oss, även när vi utövar matematik. Eftersom vi inte kan utesluta möjligheten att en sådan bedräglig gud finns, kan vi alltså inte vara säkra på matematiska utsagor heller.

Vid det här laget verkar det som att vi inte kan komma längre på tvivlets väg. Vi kan faktiskt tvivla på allting säger Descartes men, tillägger han i början av andra meditationen, mitt i allt detta tvivel och framförallt på grund av detta tvivel (och här kommer vändningen) finns det någonting som jag trots allt kan vara helt säker på, något som är otvivelaktigt och det är att jag tvivlar. Att jag tvivlar är just det enda som jag inte kan tvivla på eftersom det är precis det jag gör, och tvivlar jag, så tänker jag. Så kommer Descartes fram till sin berömda sats cogito ergo sum (”jag tänker alltså är jag”). Denna sats, ”jag tänker alltså är jag”, är alltså den primära, helt grundläggande och otvivelaktiga principen som Descartes finner i sitt filosofiska sökande. Descartes filosofi är en idealistisk filosofi just därför att dess utgångspunkt är denna rena ideella upplevelse: Cogito ergo sum. När vi senare i detta arbete kommer att ta oss an Steiner kommer vi att hitta en liknande resonemang med skillnad att det, hos Steiner, är den tänkande aktiviteten som sådan (och inte som hos Descartes subjektet, jaget) som kommer att vara utgångspunkten för kunskapandet.

Res cogitans och res extensa, den andliga och den materiella substansen

Nu kan man fråga sig hur denna rent idealistiska utgångspunkt samtidigt kunde vara utgångpunkt för hela den moderna filosofin eftersom vi, på det här stadiet, rör oss i en ren idésfär och detta inte nämnvärt motsäger aristotelikernas syn på vetenskap. Svaret på denna fråga är att Descartes inte stannar vid övertygelsen som föddes fram ur cogiton. Lika metodiskt som han, i den första meditationen, bevisar att man faktiskt kan tvivla på allting i världen, lika metodiskt ska han i de följande meditationerna återuppbygga denna värld. Ur cogitons sanning kommer han att härleda Guds odiskutabla existens, den materiella världens substans, samt den verkliga skillnaden mellan denna materiella substans (kallad res extensa) och den tänkande, andliga, substansen (kallad res cogitans). Både utsträckt substans och tänkande substans är i Descartes föreställning huvudattribut av den absoluta substansen, Gud. Dessa två substanser är helt åtskilda: den tänkande medvetna substansen, själen, är helt immateriell och saknar utsträckning, medan den utsträckta materiella substansen helt saknar medvetenhet. Utan att gå närmare in på Descartes resonemang kan vi ana att ett av Descartes filosofiska problem kommer att bli övervinnandet av en så radikal dualistisk världsuppfattning. Ty om själen och kroppen är så klart åtskilda, hur kan de ändå samverka?

Det som emellertid är viktigt för vårt arbetes syfte är att Descartes uppfattning om den utsträckta substansen, materien som vi skulle säga idag, fullständigt har förändrat vetenskapen. Ty, i och med att Descartes förkastar hela aristoteliska arvet, öppnar han i och med det för ett helt nytt vetenskapligt förhållningssätt. Hos Descartes finns till exempel ingen elementlära längre. I världen finns det bara ett slags materia som alla kroppar är uppbyggda av, även himlakropparna. Eftersom Descartes definierar materien som utsträckning (res extensa) finns det inte heller atomer eller odelbara partiklar, om de skulle finnas vore de utsträckta och därmed delbara. Det finns inte heller tomrum för Descartes, utan den finfördelade materien fyller hela universum. På basis av detta synsätt utvecklade Descartes i sin astronomi, en virvelteori. Denna teori går ut på att himlakropparna hålls fast i sina banor med hjälp av virvlar av mycket fin materia, som ett slags gigantiskt kugghjulsystem. Inte heller substantiella former finns, utan ytterst bara materia och rörelse vilka helt underkastas mekaniska principer. Därifrån kommer för övrigt Descartes uppfattning om djur som betraktas som maskiner. Djur är maskiner därför att de, till skillnad från människan, inte har någon själ. Därmed är djuren helt underkastade den mekaniska nödvändigheten som härskar i det utsträckta tingets värld.

Det är just väsensskillnaden som Descartes gjorde mellan res extensa och res cogitans som blev utgångspunkt för vårt moderna vetenskapsbegrepp. I och med att den utsträckta substansens värld blev helt skild från det tänkande jagets värld, blev det möjligt att bedriva en vetenskap helt oberoende av metafysiska ställningstaganden. Med och efter Descartes blev världen betraktad som ett enda stort klockverk, vars urmakare, Gud, inte behövdes mer än för dess tillkomst. Själva mekaniken skötte sig själv med hjälp av de inneboende naturlagarna. Som vi kan förstå, blev det ett lätt steg att därifrån tänka bort urmakaren. Descartes bryter alltså mot Aristoteles teleologiska syn på naturen (uppfattningen att allting i världen betraktas som inrättat för ett bestämt ändamål) och ersätter denna syn med en rakt igenom mekanistisk syn. I detta perspektiv blir vetenskapsmannens uppgift att, med hjälp av rätt metodik, utforska naturens mekanik. Man kan aldrig insistera tillräckligt på detta faktum att 1600-talets vetenskapliga revolution framförallt är Metodens revolution. Hädanefter är det inte längre dess föremål som ger vetenskapen dess dignitet utan dess form. Hädanefter är det metoden som utgör vetenskapen, inte någon ogripbar sanning.

Den mekanistiska och deterministiska vetenskapen

Det är därför ingen tillfällighet att en av Descartes mest betydelsefulla verk, utöver metafysiska meditationer heter just Discours de la Méthode (Avhandling om metoden). I detta verk säger Descartes att hans metod går ut på endast fyra principer, vilka han bestämde sig för att rätta sig efter i all forskning. Dessa fyra principer är i all korthet följande:

• Att aldrig acceptera någonting som sant innan detta presenterar sig så klart och tydligt för förnuftet (esprit) att det inte finns någon anledning att tvivla på det (som fallet är med cogito ergo sum till exempel).
• Att dela problem i mindre beståndsdelar så mycket som går och så mycket som krävs för att lösa dem.
• Att gå från det enkla till det komplexa.
• Att nå fullständig inventering av världens ting

Som vi ser är Descartes metod stark förknippad med hans syn på den materiella världen. Att till exempel följa den andra regeln och dela alla problem i mindre beståndsdelar är något som låter sig göras eftersom den utsträckta substansen består av ett enda slags delbar materia som fyller hela universum. Den utsträckta, materiella, världen är alltså lika enkelt uppbyggd som metoden kräver. Dessutom fyller materien hela universum utan tomrum. Det är med andra ord möjligt för den metodiske vetenskapsmannen att fullständigt dela hela universum i mindre beståndsdelar tills allting kan inses klart och tydligt. Descartes syn på den materiella världen tillåter alltså att man kan betrakta denna värld som en enda stor mekanism eftersom alla dess företeelser kan uppfattas som rörelseförändringar i materien. Denna mekanistiska världssyn fick sin kröning med Isaac Newtons tankar om naturfilosofins matematiska principer. I Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687) lade Newton fram sin stora upptäckt, den allmänna gravitationslagen, en upptäckt som för alltid raserade den aristoteliska världsuppfattningen och samtidigt grundade den klassiska fysiken. Denna upptäckt fick ett enormt gensvar. Visserligen vederlade Newton därmed Descartes virvelteori men han fullbordade även dennes ambition. Tack vare upptäckten av några få grundläggande naturlagar såsom gravitationen, kunde nu världen ligga som en öppen bok inför vetenskapsmännens ögon.

Själva begreppet determinism, som numera karakteriserar vetenskapen som växte fram i kölvattnet av Newtons Principia, utan att för den skull vara helt representativ för Newtons världsbild, myntades senare på 1800-talet. Enligt den deterministiska synen kan världens företeelser härledas ur det tillstånd som världen vid en viss tidpunkt befinner sig i. Att man med exakthet kunde fastställa denna bestämda tidpunkt var någonting som man ansåg sig kapabel att göra tack vare Newtons allmänna gravitationslag, därför blev hans inflytande på hans vetenskapliga samtid så överväldigande. Även om Newton fortfarande gjorde en plats för Gud, som skapare, i sin världsbild, var han, till skillnad från Descartes, inte intresserad av att grunda sin fysik i en metafysik. Bevis på Guds existens är inte längre relevant i Newtons värld. Newton vidgade således avståndet mellan metafysik och vetenskap, vilket Descartes hade legitimerat med sin dualistiska uppfattning om världen, och denna process skulle fortgå och intensifieras under hela 1700-talet. I Newtons värld behövs visserligen Gud ännu för att skapa världen men han är satt på undantag. I början av 1800-talet kunde deterministen Laplace, som bar Newtons fana högt, svara Napoleon som undrade vilken plats Gud hade i hans världssystem: ”Sire, Je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse” (”Ers majestät, jag behövde inte denna hypotes”). Det finns visserligen flera varianter av denna replik och dess äkthet är tveksam men den illustrerar ändå väl den klassiska vetenskapens djärvhet och självsäkerhet.

Innan vi lämnar Descartes måste vi komma ihåg att, även om Descartes tudelning av verkligheten mellan den tänkande substansen och den utsträckta substansen har varit avgörande för vetenskapens befrielse från religiösa/metafysiska föreställningar, så har Descartes själv aldrig ”tänkt bort” Gud från sitt filosofiska och vetenskapliga system. Tvärtom är Gud för Descartes, själva grunden för hela hans filosofi. Den mekanistiska världsbilden som Descartes lade grunden för, som skulle få så stort genomslag i och med Newtons arbete, vilar hos honom fortfarande helt och hållet i cogitons odiskutabla evidens och ytterst i Guds händer. Det är i Gud som de upptäckta mekaniska naturlagarna har sin grund och det är Gud som garanterar deras allmängiltighet. Med andra ord var Descartes övertygad om att han, i sin filosofi, hade lyckats med att förena vetenskap och metafysik i en klar och tydlig enhet. Som vi kommer att se i nästa inlägg, blev dock frågan om metafysikens vetenskapliga status därmed långt ifrån avgjord och det är precis denna fråga som kom att ligga till grund för Kants stora verk, Kritik av det rena förnuftet.

*) Denna titel är originalupplagans från Paris, 1641. Redan 1642, publicerades i Amsterdam en andra upplaga där titeln förändrades signifikativt: ”Meditationer över den första filosofin i vilka Guds existens och skillnaden mellan kroppen och själen bevisas.” Det är denna andra titel som kom att bestå.

**)Strikt taget är satsen ”cogito ergo sum” samt resonemanget som leder från ”jag tvivlar alltså är jag” till ”jag tänker alltså är jag” inte i andra meditationen i denna form utan i den tidigare publicerade ”Avhandling om metoden”. För enkelhetens skull har vi sammanfört här dessa två inte helt oproblematiska resonemang.

Text: Gérard Lartaud
Foto: Wikimedia

Ladda ner texten som pdf.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”

Få saker är väl så avslappnande som att ligga i skuggan av ett träd med tårna sprattlandes i vädret och en doftande bok att försvinna in i för ett par timmar? Det tycker åtminstone vi på redaktionen så därför tänkte vi dela med oss av några tips på läsvärda böcker från de senaste åren.

”Spådomen” av Agneta Pleijel

En självbiografisk skildring av en av landets största samtida författare. ”Öppenhjärtigt och i laddade minnesbilder skriver Agneta Pleijel fram en ung flicka som en gång var hon. Boken spänner över tiden från födelsen 1940 och tjugo år framåt. Ledmotivet är den spådom som en älskad faster har fått, och vars uppfyllelse flickan med spänning följer.”

”När vetskap blir till kärlek – Meditation som kunskapsmetod” av Arthur Zajonc

Vid årsskiftet kom Arthur Zajoncs senaste bok ”När vetskap blir till kärlek” äntligen ut även på svenska. Arthur Zajonc är en amerikansk professor i fysik som skrivit en rad böcker om vetenskap medvetande och spiritualitet. Boken är en blandning av praktiska instruktioner och inspiration från olika tänkare – från Rudolf Steiner till Rumi, Goethe och Asiens visa mästare.

Läs mer om boken i vår tidigare artikel.

”Hotet mot livet. Den genetiska manipulationens dolda agenda” av F. William Engdahl

En viktig och skrämmande bok om gmo där författarens huvudsakliga tes är att få människor att tänka själva. Tonen slås fast redan i förordet där författaren själv varnar: ”Om du värdesätter din familjs, dina vänners och dina barnbarns hälsa, har du ett moraliskt ansvar för att motbevisa det du kommer att läsa och sedan avfärda det, och om du inte gör det, får du ta ansvar för konsekvenserna av spridningen av gmo över hela vår planet.”

”Morgen ved midnatt” av Kaj Skagen

Kaj Skagens bok om Rudolf Steiner Morgen ved midnatt – den unge Steiners liv og samtid, verk og horisont 1861-1902 är en begivenhet som slår det mesta. På nära tusen sidor tar han med sig läsaren på en dramatisk vandring på stundom slingrande stigar mot det elvaåriga engagemanget i teosofin. Som han sammanfattar det ”Steiners personliga utveckling genom ett landskap som börjar med Goethe och den tyska idealismen och korsar Nietzsche, Stirner och Haeckel innan det går över i mystiken och teosofin, är helt förståelig utifrån tidens krismedvetenhet och återspeglar dess avantgardistiska strömningar”.

Läs hela Göran Fants gästblogginlägg om boken.

”Tio lektioner i matlagning” Lotta Lundgren

En receptbok som är så mycket mer än just en receptbok. En personligt skriven skildring mitt i livet. Med stor portion humor och rakt på sak tar Lotta död på alla myter om att det där med att laga mat skulle vara någonting fruktansvärt svårt och krångligt. Blandat med praktiskt tips och konkreta recept, till exempel ett användbart register över vilka råvaror som passar ihop med vilka.

”Saltad nota: Om matfusket – från gatukök till gourmetkrog” Mats-Erik Nilsson

Författaren bakom succéboken ”Den hemlige kocken”, en bok som öppnade konsumenternas ögon inför vad våra livsmedel egentligen innehåller. I sin nya bok tar Mats-Erik Nilsson det ett steg längre och granskar maten bakom restaurangernas menyer. Har du koll på innehållsförteckningen bakom det du serveras på tallriken? Vad är det egentligen som ligger där?
Illustration: Anna Gran

I dagarna hölls årets upplaga av den årliga, internationella, tvärvetenskapliga konferensen ”Toward a Science of Consciousness” i Helsingfors. Konferensen, som i år var den 21:a i ordningen, behandlar grundläggande frågor kring medvetandet. Vad är en medveten närvaro? Finns den fria viljan?

Forskning presenterades och ämnet diskuterades ur flera olika synvinkar; neurovetenskap, filosofi, psykologi, biologi, kvantfysik, meditation, kultur, osv.

Genom konferensens egna digitala tevekanal Consciousness Central kan du se djupintervjuer med världens ledande forskare inom ämnet och analyser av presentationerna från konferensen.

Den svenska journalisten och författaren Agneta Lagercrantz har också skrivit ett inlägg om konferensen där hon även hänvisar till flera intressanta SvD-artiklar som hon skrev när konferensen hölls i Stockholm år 2011. Artikelserien gick under temanamnet ”Jaget, var är du?” och här kan du läsa mer om dem.

Text: Red. SZ

Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv, del 2 av 8

Bilden ovan föreställer Platon och Aristoteles och är en detalj ur ”Skolan i Aten”, en större fresk målad av Rafael som man idag kan se i Vatikanmuseet. I denna målning har Rafael samlat alla grekiska filosofer som har haft betydelse för filosofin och vetenskapen. Platon och Aristoteles står i mitten av bilden och utgör målningens naturliga centrum. Platon, den äldre mannen till vänster, pekar uppåt, mot himlen, medan Aristoteles håller sin hand rakt framför sig, med handflatan vänd mot jorden. Detta är naturligtvis ingen tillfällighet, gesterna förmedlar, i konstnärlig form, essensen i deras respektive filosofi. I denna andra artikel i vår serie, ska vi bekanta oss närmare med dessa tänkare och se vilken betydelse de har haft för den ursprungliga utformningen av vårt vetenskapsbegrepp.

Det grekiska undret?

Som Svante Nordin skriver i Filosofins historia, har det blivit en konvention i filosofihistorien att utgå från Thales (född på 600-talet f.Kr.) när man vill markera filosofins födelse. Thales var den förste av naturfilosoferna och hans syn på vatten som naturens urämne brukar betraktas som den grekiska filosofins början. Det speciella med de första grekiska filosoferna brukar, på samma konventionella sätt, karakteriseras som övergången från mytiskt till rationellt tänkande. Med detta menar man att även om tidigare kulturer hade utvecklat tankesystem och vetenskapliga redskap (såsom lantmätarkonsten i Egypten och astronomin i Babylonien), så var tänkandet i dessa kulturer fortfarande inbäddat i ett mytiskt förhållande till verkligheten, det vill säga att naturfenomen och mänskliga skeenden tolkades som gudarnas ingripande i världen. Det är detta tänkande som man menar att de grekiska tänkarna skall ha ersatt med ett mer rationellt sätt att förhålla sig till verkligheten. Bilden av Grekland som rationalitetens vagga måste dock nyanseras. För det första utvecklades filosofiska system i till exempel både Kina och Indien, även om dessa var inbäddade i en religiös världsbild. För det andra var kunskaperna i vare sig Egypten eller Babylonien rena trosföresatser eller rena empiriska iakttagelser. Dessa inordnade sig i en rationell reflexion och avgörande upptäckter gjordes före det så kallade grekiska undret. Nämnas kan exempelvis att vissa grundläggande geometriska lagbundenheter, såsom Pytagoras sats, var kända redan på babylonisk tid.

Det som emellertid karakteriserar de första grekiska filosoferna, vilket därmed ger anledning att betrakta dem som den västerländska filosofins egentliga grundare, är det systematiska sökandet efter orsakerna till vad som är. I Babylonien hade man kunskaper som vittnade om ett rationellt förfaringssätt, men man hade fortfarande inte tagit steget till att systematiskt fråga efter orsakerna till allting. Detta orsakssökande var ett sökande efter grundprinciper som kunde bidra till en enhetlig förståelse av världens fenomen. Det är just detta sökande efter grundprinciper som markerar filosofins och även vetenskapens födelse, eftersom det var en och samma sak att vara filosof eller vetenskapsman i det antika Grekland. Filosofens uppgift var att försöka nå den fasta, odiskutabla grunden, på vilken man kunde bygga en säker vetenskap om världens företeelser.

Platons tvåvärldslära

Som vi vet är Sokrates, den ständigt frågande människan, förebilden för det mänskliga sökandet efter rationell kunskap, som filosofi och vetenskap alltid har inneburit. Därför är det i Platons dialoger, där Sokrates sökande iscensätts av Platon, som vi kan finna den dualistiska läran som skulle bli så betydelsefull för filosofin och vetenskapen. För Platon finns det inte en värld utan två världar, han talar om en sinnevärld och om en idévärld. Sinnevärlden är den vi kommer i kontakt med via våra sinnen och den är föränderlighetens värld. Det finns ingen beständighet eller varaktighet i denna värld: en ros föds, växer och blommar upp för att till sist förmultna. Men det finns också en annan värld, idévärlden, som vi når med hjälp av vår tanke och det är just denna värld som har varaktighet, oföränderlighet. Ty visserligen föds och dör rosor varje år inför våra ögon men rosen som idé försvinner inte med den sinnliga rosens försvinnande. Denna rosens idé fanns dessutom innan vi själva föddes och skall även finnas kvar efter vår död. Idévärlden har alltså, utöver varaktighet och oföränderlighet, en evighetskaraktär. Utan att gå djupare in i en språklig analys, måste nämnas att det givande med Platons dialoger är att filosofin där ännu är ung. Det finns en öppenhet, en nyfikenhet och en glädje att förstå världen och allt detta återspeglar sig i ett språk som ännu inte har funnit sin fasta filosofiska form. Vårt idébegrepp till exempel, som anknyter till de grekiska orden eidos och idea, får med dessa ord en bredare betydelse, såsom fysiskt utseende, form, art, väsen eller natur. Detta innebär att Platons filosofi är mångfacetterad och inte alltid så entydig som vi gärna vill göra den till.

Platons tvåvärldslära hänger samman med hans syn på den mänskliga kunskapen. Således gör han i ”Staten”, bland andra dialoger, skillnad mellan doxa (mening, antagande) och episteme (exakt vetande, vetenskap). Doxa är en mening, en åsikt som relaterar till sinnevärlden och aldrig höjer sig över den. Dessa åsikter är förstås viktiga men de kan inte förmedla någon varaktig kunskap eftersom de härstammar från sinnenas värld, det vill säga föränderlighetens värld. De saknar med andra ord en fast grund och denna grund finner vi just med hjälp av episteme, kunskapen som tar sig an den oföränderliga idévärlden. När det gäller episteme skiljer Platon på den matematiska/geometriska och den dialektiska vetenskapen. Matematiken och geometrin är visserligen vetenskaper vars objekt endast är tillgängliga för tanken, men samtidigt använder de sig fortfarande av symboler eller figurer såsom trianglar och fyrkanter, vilka härstammar från sinnevärlden. Det är av denna anledning som matematiken och geometrin endast är en förberedelse, en propedeutik, för en högre vetenskap, den högsta vetenskapen, nämligen dialektiken, vars mål är den rena idévärlden (ren från allt som kommer från sinnevärlden). Dialektikerns väg är en mödosam väg och det är bara efter en lång skolning som han kan, med ”teorins öga” (theoria betyder seende, kontemplation på grekiska), skåda den högsta principen, det vill säga det godas idé – filosofens ideal och högsta mål. I detta perspektiv är alltså vetenskapen, den högsta vetenskapen, för Platon det som berör det varaktiga och det eviga. Detta innebär att vetenskapens dignitet är knuten till dess föremåls dignitet: Ju renare föremålet är (ren från sinnevärlden) desto högre värde har detta föremåls vetenskap.

Denna uppfattning om vetenskapen har två följdaspekter, vilka vittnar om hur radikalt annorlunda vi uppfattar vetenskapen idag. Den ena aspekten är antikens syn på vetenskapens spridning eller, rättare sagt, icke-spridning. Enligt denna uppfattning om vetenskap var det fullkomlig otänkbart att den skulle spridas hur som helst. Eftersom dess högsta mål var förborgat hörde vetenskapen till det hemliga och man kunde inte få ta del av den utan noggranna förberedelser. Idag är däremot ingenting mer främmande för oss än just hemlighållandet av vetenskapliga rön. Den andra aspekten av den antika vetenskapen är att den saknar historisk karaktär, vilket är ganska följdriktigt eftersom den befattar sig med eviga, tidlösa, sanningar. Återigen är skillnaden stor med våra moderna vetenskaper, vilka förutsätter ett ständigt ifrågasättande, och förkastande, av tidigare vetenskapliga rön. Denna ”obefläckade” högsta vetenskap kommer att länge hålla stånd mot sinnenas vetenskap (naturvetenskapen) och det är först på 1600-och 1700-talet som den kommer att ge vika även om fröet till naturvetenskapens erkännande såddes redan av Platons lärjunge, Aristoteles.

Aristoteles första filosofi

Aristoteles förkastade Platons tvåvärldslära och föreställningen om att idéerna hade en självständig existens i en värld bortom sinnevärlden. För honom finns idéerna som inneboende grundprinciper i tingen och idén, uppfattat här främst som form, har sin hemvist hos världens ting. Aristoteles underkände alltså inte, såsom Platon gjorde, sinnenas erfarenhet. Tvärtom menade han, att all vår kunskap börjar med sinnenas erfarenhetsvärld. Således fördjupade sig Aristoteles i zoologi, meterologi, botanik etc. – eller med andra ord: dagens naturvetenskaper. Aristoteles är också grundaren av den, i hans ögon, främsta vetenskapen av alla, nämligen logiken, eller organon (redskap på grekiska) som logiken först benämndes. Dessa logiska redskap var vad filosofen behövde för att ta sig an förståelsen av världen och naturen omkring oss.

Utöver logiken och naturfilosofin utvecklade Aristoteles dessutom en lära om grundprinciperna för all vår kunskap om världen. Denna allmänna principernas filosofi kallade han för ”första filosofin”, ”första” i betydelsen att denna filosofi är en vetenskap om de ”första orsakerna” och om de ”första principerna”. Det är intressant att notera att just denna Aristoteles första filosofi gick till historien under namnet Metafysik trots att Aristoteles aldrig begagnade sig av det begreppet som beteckning för sin första filosofi. Metafysik, på grekiska meta ta physika, är ett uttryck som lär ha uppstått redan under 200-talet f.Kr. och man brukar ange två huvudförklaringar till uttryckets uppkomst. Den ena förklaringen är av mer praktisk natur. Eftersom meta ta physika betyder ”det som kommer efter fysiken” ser man metafysiken (eller metafysikerna egentligen, som den gamla benämningen lyder) ur en praktisk synvinkel. Ur detta perspektiv var metafysiken helt enkelt den samling texter som kom efter fysiken på Lykeions (Aristoteles skola) hyllor, vilka utgivits under samma namn strax före vår tidräkning av en av Aristoteles lärjungar, Andronikos från Rhodos. Den andra förklaringen, som premierades främst av nyplatonikerna, är mer filosofisk. Eftersom physis på grekiska betyder natur, ser man Aristoteles ”fysiska” texter som det som berör naturvetenskaperna medan metafysiken är texten som berör allt det som är över, bortom det fysiska. Det är av den anledningen som Aristoteles Metafysik ganska fort, redan under senantiken, betraktades som de allmänna principernas lära, medan fysiken behandlade naturens fenomen.

Eftersom metafysik är ett ord och ett begrepp som vi ofta kommer att stöta på i vår framställning kan det vara av värde, utan att gå närmare in på det, att nämna de tre områden som Aristoteles Metafysik spänner över. På grund av verkets tillkomst är dessa tre områden inte ordnade i en övergripande struktur även om de är relaterade till varandra. Först är Metafysiken en lära om de första orsakerna och de första principerna. Det är här Aristoteles reflekterar över visheten uppfattad som orsaksvetenskapen och det är här som han bland annat lägger fram sin lära om de fyra orsakerna. Sedan är Metafysiken en ontologi, det vill säga en lära om varat och dess egenskaper. Det är här Aristoteles reflekterar över varat samt de olika sätt, av vilka substansen är den främsta, som varat ”kan sägas på”. Slutligen är Metafysiken en lära om det högsta, gudomliga, varat, det vill säga en teologi. Etiologi (läran om orsakssamband), ontologi och teologi, så kunde man mycket kort sammanfatta Aristoteles främsta verk.

Det som emellertid är viktigast för vår betraktelse är att komma ihåg att metafysiken för Aristoteles inte är det man senare gjort den till. Skillnaden mellan kunskapen om naturen och kunskapen om varats väsen, som utvecklades till det för oss välbekanta motsatsförhållandet mellan naturvetenskap och filosofi/metafysik (det är för övrigt i samma andemening som vi fortfarande idag gör skillnad mellan natur- och humanvetenskap) är inte så entydig hos Aristoteles. På ett sätt kunde man betrakta hans Metafysik som en annan sorts fysik, en fysik som fortsätter med andra medel. Den tolkningen görs till exempel av Pierre Pellegrin, en fransk forskare. Det är dessutom så att några av Aristoteles texter, vilka man betraktar som hans ”fysiska” texter, innehåller några ”metafysiska” resonemang och vice versa. Man får inte glömma att det hos Aristoteles inte finns någon metafysik utan bara en första filosofi, vilken undersöker orsakerna till det som är tillhanda i vår fysiska värld samt grundprinciperna till vår kunskap om denna värld. Det finns således inget motsatsförhållande hos Aristoteles mellan vad vi idag skulle kalla en ideell och en materiell verklighet. Tvärtom var det fråga om en enhet och den högsta vetenskapen, första filosofin, ledde till insikten om denna enhet.

Till sitt innehåll skiljer sig alltså Aristoteles filosofi från Platons filosofi därigenom att han menar att idéerna inte finns i en annan högre värld, utan lever som inneboende grundprinciper i tingen. När det gäller själva synen på vetenskapen, behåller dock Aristoteles i stort sett samma förhållande till och samma uppfattning om vetenskapen som Platon: Vetenskapen, den högsta vetenskapen, är det som berör det eviga och det nödvändiga. Ur det perspektivet kom metafysiken, uppfattad som en teologi, en vetenskap om det högsta varat, ”första röraren”, Gud, att passa som hand i handske för de muslimska och de kristna tänkarna.

Medeltiden och övergången till ett nytt vetenskapligt förhållningssätt

Medeltiden är en mångfacetterad tid. Från det västromerska rikets fall under 400-talet fram till Konstantinopel och det östromerska rikets fall 1453, utspelar sig tusen år av mycket rik historia. Ur idéhistorisk synpunkt är kanske en av denna tids viktigaste händelser den filosofiska och vetenskapliga utvecklingen som skedde under den arabiska kulturen, vilken nådde sin höjdpunkt från mitten av 900-talet till slutet av 1100-talet med bland annat Bagdad och Cordobas enastående blomstring. Mycket av antikens filosofiska och vetenskapliga skatter överlevde tack vare denna kultur. Så var fallet med Aristoteles skrifter, vilka ”återupptäcktes” av de kristna lärde först i början på 1200-talet, i och med att dessa skrifter översattes från arabiska och grekiska till latin. Tack vare Thomas av Aquinos arbete under 1200-talet, bröts slutligen kyrkans fientliga inställning till Aristoteles och därmed kunde en ny filosofisk och vetenskaplig tid ta sin början. Kristendomen, som hittills hade varit starkt präglad av främst de platonska idéerna, tog sig an Aristoteles filosofi och hans skrifter blev snabbt källan till all vetenskaplighet och förblev det ända fram till 1600-talets början. Under senmedeltiden blev skolastiken dock alltmer inskränkt och dogmatisk. Aristoteles reducerades till att vara en ofelbar auktoritet och det vetenskapliga bestod framförallt i att tolka Mästarens ord, själva erfarenheten var av mindre betydelse – vilket egentligen var långt ifrån Aristoteles uppfattning om kunskapen. Så studerade skolastikerna Aristoteles och vände ryggen till världen utanför studiekammaren. Det berättas anekdotiskt att denna absurda attityd nådde sin höjdpunkt under 1600-talets första hälft då några envisa aristoteliker vägrade att se genom det nyss uppfunna teleskopet, med anledningen att de visste mycket väl vad de skulle se, eftersom de hade läst det i Mästarens skrifter.

Det var först under senrenässansen som några tänkare öppet började motsätta sig auktoriteten Aristoteles, såsom han framfördes av kyrkofäderna. Efter att Kopernikus hade banat vägen, var Galileo Galilei, samtida med Kepler, den som blev galjonsfiguren i kampen mot aristotelikerna. Galilei begagnade sig av ett nytt vetenskapligt förhållningssätt, han integrerade experimenten (sinnenas erfarenhet) i den vetenskapliga processen. Visserligen tillskrev Galilei också stor vikt till den rent intellektuellt-spekulativa forskningen men likväl framhävde han vikten av experimenten som forsknings- och kontrollmedel. Med Galilei blir experimenten en metodisk nödvändighet i kunskapsprocessen. Han experimenterade till exempel mycket med pendel och det lutande planet för att kunna beräkna kroppars fall. Detta ledde till att han så småningom kunde formulera sin teori om kroppars rörelser, en teori som gick helt emot Aristoteles teori om fallande kroppars hastighet. Vidare vederlade Galilei stora delar av Aristoteles astronomi, vilket föranledde den berömda rättegången mot honom.

I England hade Francis Bacon också tagit sig an den skolastiska aristotelismen och hans kritik var långtgående. Han menade att vetenskapens uppgift var att befria människor från alla ”idoler”, det vill säga fördomar i Bacons terminologi. Det var dessa fördomar, vilka först och främst aristotelikerna stod för, som förhindrade ett sunt, verklighetsförankrat, förhållande till världen. Bacon utgick från sinnenas erfarenhet och han ansåg att det är genom sinnena som vi får all vår kunskap om naturen. Enligt Bacon skulle man bygga vetenskapen på ett strängt och metodiskt experimenterande. Han hävdade vikten av att först samla in erfarenheter och sedan dra slutsatser i stället för att, på skolastiskt vis, underkänna sinnenas erfarenhet. Bacons metod, att förlita sig på sinneserfarenheten och experimenten, brukar kallas för empirism (empeiria är grekiska för erfarenhet). Denna empirism blev stilbildande för många av Englands filosofer och är än idag fortfarande stark representerad i England och engelsktalande länder. Parallellt med denna empiristiska skola utvecklades den rationalistiska skolan. Empirister och rationalister var visserligen förenade i kampen mot aristotelismen och framhävandet av ett nytt vetenskapligt förhållningssätt, men de var ändå starkt skilda åt i fråga om sin metod. Empiristernas metod var induktiv, den skred från erfarenhet till erfarenhet för att slutligen, ur dessa erfarenheter, härleda teorin. Rationalisternas metod var deduktiv, den utgick från fasta grundläggande principer för all vår kunskap. Rationalisterna föraktade inte experimentets värde men hos dem, var experimenten inte det primära utan mer ett hjälpmedel för det deduktiva tänkandet. René Descartes var rationalisternas främsta företrädare och fader. Som sådan betraktas han som den klassiska filosofins och vetenskapens egentliga grundare. Vi ska därför ägna nästa inlägg helt och hållet åt honom.
Foto: Wikimedia

Ladda ner artikeln som pdf här.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”

TED-talks är 18 minuters föredrag av engagerade och kunniga personer som på ett eller annat sätt ”söker en djupare förståelse för världen”. Syftet är att sprida idéer och talarna består av forskare och experter inom olika områden. Här kommer en tipslista på tre videos att titta på och som på olika sätt, förhoppningsvis, kan inspirera till nya sätt att tänka på. Har du egna favoriter bland alla TED-talks? Dela gärna med dig på vår facebooksida.

Ken Robinson: ”Skolan dödar kreativiteten”

Kreativitetsexperten Ken Robinson utmanar dagens skolsystem och sättet vi utbildar våra barn på. Han pratar framför allt om fördelarna med att skapa ett utbildningssystem som vårdar (snarare än stjälper) kreativiteten.

Brené Brown: ”Styrkan i sårbarhet”

Brené Brown är en amerikansk doktor i sociologi och forskningsprofessor vid University of Houston Graduate College of Social Work. Här delar hon med sig av sina insikter från många års forskning kring ämnen som sårbarhet, mod, empati och skam. Insikter som har fått henne att både vilja förstå sig själv och mänskligheten.

Hans Rosling: ”Den bästa statistiken du har sett”

Detta klipp har blivit något av en klassiker i TED-talks-sammanhang men vi tycker ändå att den är värd att tipsa om. Har du inte sett Hans Rosling presentera statistik – och slå hål på myter – kring utvecklingen i världens länder, så bör du kolla på detta.

Del 1 av 8

Under ett antal veckor kommer vi att publicera en serie artiklar som syftar till att sätta Steiner i ett idéhistoriskt sammanhang, framförallt i förhållande till uppkomsten och utvecklingen av vetenskapsbegreppet, samt till 1900-talets rationalitetskris. Enligt vår mening råder det idag, både i den antroposofiska rörelsen och bland allmänheten, en relativt stor okunnighet om Steiners filosofiska tänkande och hur han förhåller sig till den filosofihistoriska traditionen. Den – inom antroposofiska kretsar utbredda – ordagranna översättningen från tyskans Geisteswissenschaft till svenskans andevetenskap, i stället för det i vissa sammanhang mer relevanta begreppet humanvetenskap, väcker dessutom innehållsspecifika frågor som är viktiga att reda ut i betraktandet av antroposofin. Vi hoppas därför kunna bidra till en mer nyanserad bild både av Steiners filosofiska utgångspunkter samt av människans mångfacetterade förhållande till vetenskapsbegreppet.

En svårfångad enhet

Rudolf Steiner (1861-1925), antroposofins grundare, är för de flesta mest känd genom de otaliga waldorfskolorna bildade i hans efterföljd. Den antroposofiska rörelsen sträcker sig idag världen över och omfattar verksamheter inom många av livets områden. Waldorfpedagogiken, biodynamiskt jordbruk, antroposofisk medicin, läkepedagogik samt socialterapi (omsorg om personer med psykiska funktionsnedsättningar) är några av de mer välbekanta grenarna av denna rörelse. Drygt hundra år efter sin uppkomst är dock antroposofin, som Steiner lika gärna benämnde Geisteswissenschaft (andevetenskap i svensk direktöversättning), fortfarande svår för många att förhålla sig till. De flesta som har kommit i kontakt med dessa antroposofiska verksamheter överlag är mycket positivt inställda till den pedagogik, vård eller omsorg de möter samt de biodynamiska produkterna de kan köpa, samtidigt som de har svårt att förstå hur dessa verksamheter hänger ihop med något så svåråtkomligt eller rent av suspekt som en andevetenskap.

Även de som är lite mer insatta i Steiners liv och tänkande kan ha svårigheter att förstå hur antroposofin hänger samman med hans tidigare filosofiska verksamhet. Fram till ungefär 1900, då han började röra sig i teosofiska kretsar och lade grunderna för det som skulle bli antroposofin (Antroposofiska Sällskapet grundades i samband med att Steiner bröt med Teosofiska Sällskapet 1912/13), var Steiner en erkänd skribent och forskare. Bland annat hade han arbetat vid Goethe- och Schillers arkiv i Weimar och där givit ut Goethes naturvetenskapliga skrifter, publicerat ett antal filosofiska verk samt varit redaktör för ”Das Magasin für Literatur”, en konstnärlig tidskrift i Berlin. Sedd utifrån denna tidigare verksamhet, förefaller Steiners liv ha tagit en ny, ”mystisk”, vändning runt 1900 och han skulle ha varit en bland många tänkare (som till exempel Edouard Schuré i Frankrike), som fallit offer för den ockulta våg som drabbade ett antal personligheter kring förra sekelskiftet. Steiner skulle helt enkelt ha tappat greppet om verkligheten.

Problemet med denna tolkning är att Steiner själv aldrig såg annat än en klar kontinuitet mellan hans tidiga filosofiska verksamhet och den antroposofiska. Detta kan förstås avfärdas genom att hävda att Steiner inte skulle vara den första som därmed visar att även galenskapen följer sin egen logik, men det vore samtidigt att avfärda en hel idéströmning som var aktuell i Steiners samtid. Ett annat problem är hur man kan förhålla sig till de praktiker som fötts ur antroposofin, i synnerhet som dessa i allra högsta grad ännu är levande, fruktbara och uppskattade av många människor idag. Dessa praktiker är dock inte okontroversiella. I enlighet med ordspråket ”the proof of the pudding is in the eating”, menar de som uppskattar antroposofins praktiker att de bevisar sig själva, medan skeptikerna tar fram bristen på vetenskaplig bevisföring i förhållningsättet. Här konfronteras självupplevd praktisk erfarenhet och ”vetenskap och beprövad erfarenhet” för att använda ett aktuellt uttryck. Denna konfrontation, med grund i den underliggande begreppsmotsättningen mellan det subjektiva, förstått som det personliga, och det objektiva, förstått som det allmängiltiga, förefaller helt självklar för många idag. Ur ett filosofihistoriskt perspektiv är dock denna motsättning mellan subjektivt och objektivt både oreflekterad och onyanserad. För att på ett fruktbart sätt kunna övervinna detta tal för döva öron som denna motsättning har utvecklats till, krävs en djupare reflexion över framväxten av vårt moderna vetenskapsbegrepp.

Humaniora och naturvetenskap

Uppgörelsen kring Steiners vetenskaplighet eller brist på sådan, har mycket att göra med motsättningen mellan naturvetenskap och humanvetenskap som vuxit fram under 1800-talet. Om vi återgår till andevetenskap, som används som en alternativbenämning för antroposofin, är det ett faktum att detta begrepp är svårt att ta till sig och väcker inte så sällan undran eller förargelse. Agnes Nobel, som för några år sedan skrev om waldorfpedagogiken, Filosofens knapp, tar upp detta i sin bok. Hon skriver att många av de problem som uppstår vid granskningen av antroposofin ”närmast är av språkligt art och därmed samtidigt innehållsfrågor”. Av kulturhistoriska skäl verkar begreppet andevetenskap särskilt belastat i just Sverige, vilket gör det nästan oanvändbart inom vetenskapliga eller filosofiska kretsar. Ande är ett begrepp som man i bästa fall associerar till det kyrkliga och i sämsta fall till allt det ”mystiska” som ordet förknippas med. På senare tid har visserligen den så kallade nyandligheten fått stort genomslag hos den breda allmänheten men detta har på intet sätt bidragit till en större acceptans från vetenskapligt håll, snarare tvärtom. Andevetenskap ter sig därför som en närmast omöjlig begreppskombination eftersom vi grundligt har fått lära oss att den moderna vetenskapens framsteg bottnar just i avståndstagandet från allt vad andligheten eller metafysiken heter.

Rent språkligt är Steiners andevetenskap en direktöversättning från tyskans Geisteswissenschaft, ett begrepp som har en helt annan klang än sin svenska motsvarighet. I Tyskland idag är Geisteswissenschaft fortfarande ett använt begrepp som täcker samma område som vårt humaniorabegrepp, likaså i Norge där ”åndsvitenskap” är det gängse begreppet för humaniora. Geisteswissenschaft betecknar den vetenskap som är knuten till människan och mänskliga värden, till skillnad från naturvetenskap (ty. Naturwissenschaft) som är inriktad på världens fenomen. Geisteswissenschaft handlar alltså om humanvetenskaperna, vilket för övrigt är det som ordet antroposofi syftar på: Kunskap/vishet om människan*. Skulle man i Sverige, liksom i Tyskland och Norge förstå andevetenskap som humanvetenskap, vore det antagligen mycket enklare att förstå vad antroposofin är eller vill vara. Därmed inte sagt att antroposofi för den skull skulle vara mer ”vetenskaplig”. Att humanvetenskaperna idag inte kan göra anspråk på samma vetenskapliga status som naturvetenskaperna betraktas närmast som ett faktum, både i vetenskapliga kretsar och hos allmänheten. Humanvetenskaperna anses helt enkelt sakna den mätbarhet, tillförlitlighet eller allmängiltighet som är naturvetenskapernas signum.

Denna starka gränsdragning mellan naturvetenskap och humanvetenskap är dock relativt ny och har sitt ursprung i 1600-talets vetenskapliga revolution, vilken har gett upphov till vårt moderna vetenskapsbegrepp. Vi kommer att se att vetenskapsbegreppets historia har sina rötter i antiken och att dagens motsättning mellan natur- och humanvetenskaper måste förstås utifrån sitt filosofihistoriska sammanhang. Diltheys åtskillnad mellan Geisteswissenschaft, vars mål är att förstå (ty. ”verstehen”) och Naturwissenschaft, vars mål är att förklara (ty. ”erklären”), är till exempel oundgänglig för en djupare analys av dessa två vetenskaper. Vi kommer också att se att Steiners tänkande, långt ifrån att inta en säregen plats i filosofins historia, inordnar sig helt i den stora filosofihistoriska utvecklingen som sedan antiken har berört frågan om den mänskliga kunskapens uppbyggnad och mål. I sitt främsta filosofiska verk, Frihetens filosofi (1894), ger sig Steiner i kast med samma frågor som sysselsatte hans filosofiska samtid och anknyter därtill till klassiska filosofiska grundfrågor såsom giltigheten i filosofins och vetenskapens utsagor, den mänskliga kunskapens grundvalar och frågan om den mänskliga viljans frihet.

Rationalitetens kris

Många av de frågor som var i sin linda under Steiners verksamma tid, åren kring 1900-talet, är högst aktuella idag, såsom den så kallade modernitetens eller rationalitetens kris. Vid det förrförra sekelskiftets dominerade framstegsoptimism och den naiva tron att vetenskap och framsteg skulle befria människan från föråldrade, främst religiösa, föreställningar samt skapa förutsättningar för en upplyst, fredlig och människotillvänd värld. Men idag, efter ett sekel kantat av krig, människoförnedring, miljöförstöring samt ekonomisk exploatering av ofattbara mått, är det just vetenskapens förmåga att överhuvudtaget kunna skapa en människovärdig värld som står i åklagarbåset. Allt fler människor världen över vänder ryggen till vår modernitet för att åter söka meningsfullhet eller tillhörighet i traditionella religiösa sammanhang eller i den så kallade nyandligheten. Från vetenskapligt håll har detta gett upphov till olika ställningstaganden, allt från det pånyttfödda närmast naivistiska scientismen, som brännmärker alla former av ny- och gammal religiositet som olika uttryck för en obskurantistisk kvarleva, till en mer nyanserad reflexion över behovet av ett nytt vetenskapligt paradigm som återintegrerar osäkerheten och meningsfrågor i det mänskliga kunskapandet. En sådan nyanserad och integrerande reflexion är inte främmande för filosofin. Tvärtom har filosofi och vetenskap samma ursprung och har dessutom så länge varit sammanlänkade att det historiskt inte är meningsfullt att betrakta dem var för sig. Ur ett kulturellt perspektiv är det därför ingen överdrift att påstå att känslan av främlingskap och meningslöshet som alltfler människor känner idag, bottnar i glömskan av denna ursprungliga enhet mellan filosofi och vetenskap.

Det var just kampen mot detta främlingskap inför en alltmer avhumaniserad värld som var Steiners främsta drivkraft. Som många andra i hans samtid var han konfronterad med den stora diskrepansen mellan naturvetenskapens enorma framsteg och människans stigande olust och oförmåga att inordna sig i en värld där hon inte längre tycks ha någon plats. Steiner menade att denna känsla av främlingskap skulle öka ännu mer i framtiden och leda till vår civilisations fullständiga kollaps om människan inte förmådde att etablera ett förhållande till sig själv och världen, som inte enbart baseras på naturvetenskapliga utsagor. Han menade att detta nya förhållande måste baseras på en humanvetenskap (en Geisteswissenschaft) som inte bara tar hänsyn till människans andliga dimension, utan helt och hållet utgår från denna dimension, det vill säga från henne själv.

Tio år efter Steiners död, kommer Husserl, som har haft stor betydelse på hela 1900-talets filosofi, att uttrycka ungefär samma sak. Så här sade han, i Wien 1935, i sitt berömda föredrag, ”Den europeiska mänsklighetens kris och filosofin”:

”I vår tid möter vi överallt ett brinnande begär att förstå anden, och den oklarhet som råder om det metodiska och sakliga förhållandet mellan natur- och humanvetenskapen upplevs som närmast outhärdlig… Men det kan aldrig bli fråga om någon förbättring så länge inte objektivismen, med dess ursprung i vår naturliga inställnings inriktning på omvärlden, blivit genomskådat i sin naivitet, och insikten slagit igenom att den dualistiska världsuppfattningen, enligt vilken natur och ande är realiteter i samma bemärkelse, om än i en inbördes kausal hierarki, är fullständig förfelad.”

Den som är bevandrad i Husserl kommer här att invända att han, trots ovanstående, inte höll med om en del av Steiners filosofiska ståndpunkter. Invändningen är korrekt men det intressanta här är inte samstämmigheten dessa filosofer emellan utan det faktum att båda två kommer fram till samma slutsats om den återvändsgränd som den europeiska filosofin hamnat i under deras livstid. Denna återvändsgränd bottnar, i korta ordalag, i just det faktum att filosofin, allt sedan Descartes, i stort sett har varit oförmögen att befrukta vetenskapen, vilket ha haft som följd att vetenskapen i sin tur ha blivit oförmögen att förstå sig själv.

Kommande inlägg

Hur detta främlingskap mellan filosofi och vetenskap uppstod, och vilka följder den har haft för vår samtid, kommer att uppta merparten av föreliggande artikelserie. Denna syftar alltså inte till att rättfärdiga, förklara eller ens presentera antroposofin, utan att sätta Steiner i ett idéhistoriskt sammanhang och mer specifikt, i förhållande till uppkomsten och utvecklingen av vetenskapsbegreppet. Vi kommer att ta avstamp i antikens Grekland, där sökandet efter orsakerna till vad som är utgjorde den enhetliga grunden till det som senare skulle särskilja sig som filosofi och vetenskap. Därefter kommer vi att koncentrera oss på Descartes och Kants betydelse för framväxten av vår moderna syn på vetenskaplighet. Slutligen kommer vi att anknyta till Steiner, Husserl, med flera, samt behovet att ett nytt filosofiskt/vetenskapligt förhållningssätt som blev följden av den klassiska vetenskapens** sammanbrott till följd av bl.a. kvantfysikens utveckling.

Denna betraktelse är inget akademiskt arbete utan riktar sig till alla som är intresserade av frågor knutna till vetenskapsbegreppet samt till de som önskar få veta mer om Steiners filosofi. Av det skälet har vi begränsat antalet fotnoter till ett minimum. Inget anspråk görs heller på att vara uttömmande, självfallet kunde många fler filosofer har valts ut men då hade det blivit ett helt annat arbete. Målet har varit att göra vissa grundfrågor tillgängliga för var och en som är intresserade av dem. Det förs därför inga alltför avancerade filosofiska resonemang utan att för den skull förenkla idéerna till oigenkännlighet. Balansgången mellan tillgänglighet och stringens är däremot svår och vi gör inte anspråk på att ha lyckats i alla lägen.

Rent praktiskt kommer texten att publiceras här, på Ytterjärna Forums hemsida, under ett antal veckor framöver. Den preliminära indelningen är som följer:

Inlägg 1: Inledning (detta inlägg)
Inlägg 2: Antikens och medeltidens syn på vetenskap
Inlägg 3: Descartes och 1600-talet vetenskapliga revolutionen
Inlägg 4: Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik
Inlägg 5: Steiners filosofiska utgångpunkter (1)
Inlägg 6: Steiners filosofiska utgångpunkter (2)
Inlägg 7: Den klassiska vetenskapens villkor och begränsningar

Därefter följer ett par avslutande inlägg som berör vår modernitet och behovet av ett nytt vetenskapligt paradigm.

Fotnoter:
* Antroposofi är, som det låter, ett sammansatt ord, från två grekiska ord, Anthropos (människa) och Sophia (vishet). Ordet är inte skapat av Steiner utan myntades under 1500-talet och användes bl.a. av Fichte.
** Vi använder här begreppet ”klassisk vetenskap” i sin gängse betydelse. Klassisk vetenskap syftar alltså inte till antik vetenskap utan till den klassiska perioden av vårt moderna vetenskap som är frukten av 1600-talets vetenskapliga revolution. Denna klassiska period sträcker sig ungefär från mitten av 1600-talet fram till mitten av 1800-talet.

Text: Gérard Lartaud
Foto: Flickr

Ladda ner artikeln som pdf.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”