Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv, del 5 av 8

Nu har vi kommit fram till Steiner i vår betraktelse över hans tänkande i ett idéhistoriskt perspektiv. Teckningen ovan föreställer honom omkring 1892, under den tiden som han bodde i Weimar och färdigställde sitt huvudverk, Frihetens filosofi. Vi kommer att se att Steiner helt och hållet anknyter både till sin samtid och till den filosofiska traditionen, vilket har varit anledningen till de tidigare artiklarna om antikens filosofi, Descartes och Kant. Centralt i Steiners tänkande är, liksom närmast för Kant, frågan om människans kunskapsmöjligheter.

Vad är kunskap och hur kommer den till stånd? Samt vad innebär detta för människan i förhållande till världen omkring henne? I denna och i kommande artikel kommer vi att behandla dessa frågor. Idag kommer vi främst att koncentrera oss på grunddragen i Steiners kunskapsteori, medan vi i nästa artikel kommer att sätta Steiner i relation till det moderna ifrågasättandet av metafysiken samt betrakta hans syn på förhållandet mellan filosofi och antroposofi.

1800-talets nykantianska idéströmning

Som vi nämnde i förra artikeln är Kants filosofi mångfacetterad. Trots, eller kanske på grund av, den klara gränsdragningen mellan vetenskap och den traditionella metafysiken som görs i Kritik av det rena förnuftet kommer Kant senare försöka övervinna de, av honom satta, klara gränserna för förnuftet. Problemet som Kant försökte finna lösningen på var helt knutet till den oundvikliga dualism som hela hans kritiska filosofi var behäftad med. I och med att Kritik av det rena förnuftet hade visat att det naturvetenskapliga kunskapssättet var det enda giltiga kunskapandet av världen betraktad som fenomen, blev världen betraktad som noumenon, tinget i sig, hänvisad till den praktiska moralsfären (den mänskliga frihetens sfär), vilken behandlades senare i Kritik av det praktiska förnuftet. Men om nödvändighetens värld (kunskapens värld) blev så starkt åtskild från frihetens värld (moralens värld), hur kunde då hela kritiska filosofin sammanföras i en helhet? Det är detta problem som Kant försöker lösa i sitt sista stora verk, Kritik av omdömeskraften, där han tar sig an frågan om konsten och naturens ändamålsenlighet.

Utan att gå närmare in i Kritik av omdömeskraften kan nämnas att det är i just detta sista gränsöverskridande verk som man kan spåra hela tyska idealismens ansatspunkt (med Fichte, Schelling och Hegel som främsta representanter). Trots dess oerhörda kraft och djup blev emellertid den tyska idealismen bara ett kort avbrott i den, av Kant inspirerade, dominerande vetenskapliga filosofin. Eftersom frågorna runt vetenskapens metodik och väsen blev allt mer aktuella vid mitten av 1800-talet, blev ropen efter en återgång till Kant allt högre inom den tyska filosofiska världen. I sin bok, ”Kant och epigonerna” från 1865 avslutade till exempel Otto Liebmann varje kapitel med utropet: ”Vi måste återvända till Kant!”.

Denna återgång till Kant, känd som nykantianismen, blev snart den dominerande filosofiska riktningen inom främst tysk filosofi i 1800-talets andra hälft. Nykantianismen genomsyrade all forskning. Här skulle bevisas att människan är en dåre som tror sig kunna göra anspråk på att verkligen känna världen i sig, bortom vår erfarenhet av den. Du Bois-Raymond, en inflytelserik tysk vetenskapsman, sammanfattade detta kärnfullt i sitt berömda uttalande 1872: ”Ignoramus et ignorabimus” (”Vi är ovetande och skall förbli det”). Vidare visade Volkelt, Hartmann och Müller, bland andra, att det var fullständigt illusoriskt att tro att vi vet någonting om världen i sig. Det enda vi vet någonting om, menade de, är vår egen föreställning om världen. När vi till exempel uppfattar ett ljud, uppfattar vi i själva verket ingenting annat än vår egen reaktion på detta ljud, vår egen organisms reaktion på en yttre retning.

Steiner och uppgörelsen med nykantianismen

Nykantianismen var den filosofiska miljö som Steiner växte upp i och han ville göra upp med denna andens uppgivenhet som han benämnde den kantianska och nykantianska idéströmningen. Att människan inte skulle kunna få kunskap om världen bortom dess manifestation var för honom främmande. Här blev den unge Steiner djup berörd och influerad av Goethes tankar, vilka han tidig kom i kontakt med då han redan som 21-årig student i Wien blev anlitad för att ge ut Goethes naturvetenskapliga skrifter. Steiner arbetade sedermera (1890-1897) på Goethe- och Schillers arkiv i Weimar och hade även där ansvaret för utgivandet av Goethes naturvetenskapliga skrifter i den så kallade Sophienutgåvan, det stora praktverket om Goethe. Som hela hans samtid, uppskattade Steiner naturligtvis Goethes litterära produktion, samtidigt som han beklagade att man ännu inte hade upptäckt vilken enorm kunskapsskatt Goethes naturvetenskapliga skrifter egentligen utgjorde. Detta tema skall Steiner för övrigt återkomma till många gånger under sitt liv och han ser detta förbiseende som orsaken till den återvändsgränd som, enligt honom, filosofi och vetenskap hade hamnat i under hans livstid. Det är inte för inte som Steiner kommer att döpa sin stora byggnad i Dornach (Schweiz) just för Goetheanum, vilket sedermera har blivit centrum för hela den internationella antroposofiska rörelsen.

Det stora med Goethe är, enligt Steiner, att han förbehållslöst tar sig an naturen och livet. Fjärran från Kants gränsdragning mellan naturvetenskap och metafysisk, vilket förhindrade denne att nå fram till en djupare förståelse av naturen och livet (trots försöket i Kritik av omdömeskraften), är människan för Goethe inte alls skild från naturen eller världen i sig, utan tvärtom helt inbäddad och delaktig i världen och naturens skeenden. För Goethe, liksom för Steiner senare, är de krafter som verkar i naturen och världen samma krafter som verkar inom människan och för att förstå världen i sitt innersta väsen, är det helt enkelt nödvändigt att utgå från sig själv, från det som i oss är länken till det som återfinns som natur framför oss.

I Die Rätsel der Philosophie 1914-1924 uttrycker sig Steiner så här: ”Hos Kant är naturen helt och hållet i den mänskliga anden, hos Goethe är den mänskliga anden helt och hållet i naturen eftersom naturen själv är andlig .” (min översättning). För Goethe liksom för Steiner (och för Aristoteles mycket tidigare) är således idén helt inbäddad och verksam in i världen*. Idén, det andliga om man så vill, är helt oskiljaktigt förenad med den materiella världen. Att denna enhet upplevs som en dualitet är endast en följd av människans sätt att vara i världen. Det är denna tanke som ligger till grund för hela Steiners kunskapsteori, vilken han kommer att lägga fram i Sanning och vetenskap 1892, samt i sitt huvudverk Frihetens filosofi 1894.

Den primära frågeställningen i Frihetens filosofi är, som titeln antyder, den om människans frihet. Så inleder Steiner sitt verk: ”Är människan i fråga om sitt tänkande och handlande en andligen fri varelse, eller står hon under tvånget av en rent naturlagmässig sträng nödvändighet?”. Steiner kommer fram till att svaret på denna fråga först måste föregås av en analys av kunskapsprocessen och om tänkandets väsen i synnerhet. Väl att märka är att Steiners uppläggning av frihetsfrågan inte skiljer sig från Kants. Båda menar att kunskapsfrågan måste föregå den om viljans frihet. Det är först när jag vet vad kunskap är, som jag kan yttra mig om människans frihet. Den stora skillnaden dem emellan är att Kant måste offra människans möjlighet att nå en verklig kunskap om världen (kunskapen om världen i sig) för att rädda hennes moraliska frihetssfär (se Kants berömda uttalande i förordet till andra upplagan av Kritik av det rena förnuftet: ”Jag måste alltså upphäva vetandet för att få plats för tron…”). Till skillnad från Kant, förutsätter Steiner däremot en verklig kunskap om världen för att människans frihet skall få sin fulla mening, vilket bland annat innebär att den moraliska frihetssfären hos Steiner inte är knuten till frågan om tron.

Iakttagelse och tänkande

Vi har tidigare nämnt hur huvudfrågan i filosofin ur kunskapsteoretisk synpunkt, för att säga det väldigt förenklat, i stort sett alltid har varit densamma och handlar om det faktum att vi människor förhåller oss till världen på två olika sätt, dels genom sinnenas varseblivningar och dels genom tankens aktivitet. Det är denna dubbla upplevelse av verkligheten som har sporrat människan i sitt sökande efter förståelsen av världen grundad på en säker, tillförlitlig, kunskap om den. Vi såg tidigare att Platons sätt att bemöta denna dubbla upplevelse av världen, var att lägga fram sin tvåvärldslära, där idévärlden var överordnat sinnevärlden. Senare skulle Descartes bemöta samma mänskliga upplevelse genom att försöka förstå hur vi som tänkande substanser, förhåller oss till den utsträckta, materiella substansen. Det är dessutom denna cartesianska uppfattning om en radikal åtskillnad mellan res cogitans och res extensa som kom att leda till den delning som vi idag fortfarande väl känner till mellan vetenskap och filosofi grundad på motsättningen mellan objekt och subjekt. Vidare, som vi såg i förra artikeln, är det också förhållandet mellan åskådning och begrepp som står i centrum för Kants analys av erfarenhets- och kunskapsfrågan. Det är därför inte förvånande att det är precis denna fråga som också är utgångpunkten för Steiners reflexion i Frihetens filosofi.

I denna skrift menar Steiner att filosofer, när det gäller att förstå det mänskliga kunskapssträvandet, har haft många utgångspunkter såsom motsättningen mellan ”… idé och verklighet, subjekt och objekt, fenomen och ting i sig, idé och vilja, begrepp och materia, kraft och stoff, medvetet och omedvetet”. Men, menar Steiner, alla dessa motsättningar måste föregås av en ännu mer grundläggande motsättning, nämligen den mellan iakttagelse och tänkande. För Steiner, oavsett vilken princip människan utgår ifrån i sin förståelse av världen, måste denna princip vara ”iakttagen av oss någonstans eller uttala(d) i form av en klar tanke som kan tänkas av vem som helt”. Vi kan notera i förbifarten att Steiner, genom att poängtera vikten av ”en klar tanke som kan tänkas av vem som helst”, inte nämnvärt skiljer sig på denna metodiska punkt från Descartes för vilken klarhet och tydlighet var det främsta kriteriet för kunskapen.

Dessa två aktiviteter, iakttagelse och tänkande är helt olika varandra säger Steiner. Han tar exemplet med en häst och konstaterar att vårt tänkande om en häst och ”föremålet” häst är två saker som uppträder var för sig. Föremålet häst är endast tillgängligt för oss genom iakttagelse och begreppet häst är endast tillgängligt för oss genom tänkandet. Vidare säger han: ”Lika litet som vi genom blotta stirrandet på en häst kan göra oss ett begrepp om den, lika litet är vi i stånd att enbart genom tänkande frambringa ett motsvarande föremål.” Detta motsatsförhållande och sättet som det presenteras på påminner starkt om det motsatsförhållande som Kant gjorde mellan begreppen och åskådningsformerna. Vi minns särskilt Kants utsaga om att begrepp utan åskådningar är tomma medan åskådningar utan begrepp är blinda. För Steiner är alltså ”blotta stirrandet på en häst” lika begreppsmässigt blint, för att tala med Kant, som tänkandet är tomt, oförmöget att frambringa föremålet.

Det vidgade erfarenhetsbegreppet

Skillnaden mellan Kant och Steiner är dock att Steiners vidare resonemang på sitt sätt är mer radikalt, kritiskt med Kants terminologi, än Kants eget. Vi måste komma ihåg att Kants Kritik av det Rena Förnuftet framförallt hade ett normativt syfte, det vill säga att bedöma den mänskliga kunskapens rätt att göra anspråk på säkra, tillförlitliga utsagor om världen. Det är just därför som Kant gav sig i kast med att ifrågasätta det gamla dogmatiska metafysiska arvet från grunden. Det anmärkningsvärda är att Kant, trots allt, inte gjorde upp med ett av de mest grundläggande metafysiska begreppen, nämligen erfarenhetsbegreppet. Kant gjorde sig egentligen aldrig fri från det, sedan Platon, välförankrade uppfattningen att erfarenhetsvärlden, den sinnliga världen, inte kan förmedla någon varaktig kunskap. Det som Kant inte gjort sig fri ifrån är alltså den gängse dogmatiska uppfattningen om erfarenheten tänkt utifrån en tudelning av mänsklig kunskap mellan sinnevarseblivning och tankeprocess, där erfarenhet likställs med sinneserfarenhet.

För Steiner däremot är iakttagelsen inte liktydig med sinnesiakttagelse och erfarenhet inte liktydig med sinneserfarenhet. Visserligen, som i exemplet med hästen ovan, kan iakttagelsen vara en sinnesiakttagelse, men dess fält är betydligt större. Detta iakttagelsefält inkluderar alla våra förnimmelser, varseblivningar, våra begrepp och idéer, alla våra känslor, samt till och med våra illusioner, fantasier och hallucinationer. Iakttagelsefältet för Steiner är alltså hela erfarenhetsfältet, både det yttre och det inre. Skillnaden för Steiner går inte mellan erfarenhet och begrepp, där erfarenhet enbart är tänkt som sinneserfarenhet, utan mellan iakttagelse och tänkande, där allt till att börja med, både de inre och de yttre skeendena, iakttas innan de blir föremål för tänkandets aktivitet.

En särskild plats i Steiners resonemang intar iakttagelsen av själva tänkandet. Kan det vara en erfarenhet att tänka? I en av sina mindre kända skrifter, Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken? (Svar på frågan: Är det en erfarenhet att tänka?), hade Kant ställt sig denna fråga. Med hänsyn till hans uppfattning av erfarenhetsbegreppet, kan Kant bara svara nej på denna fråga. Det kan inte vara en erfarenhet att tänka eftersom ”tankeerfarenheterna” per definition saknar empirisk karaktär, och därmed inte fyller erfarenhetskriteriet, vilket förutsätter en förening av åskådning och begrepp. Detta är för övrigt, som vi såg i förra artikeln, anledningen till att metafysik inte kan vara en vetenskaplig kunskapskälla. Steiner närmar sig frågan annorlunda. För honom är tänkandet också föremål för den kunskapande människan, eftersom den ursprungliga motsättningen för den kunskapande människan inte är den mellan erfarenhet (uppfattad som sinneserfarenhet) och tanke utan den mellan iakttagelse och tänkande, där iakttagelsefältet omfattar allt som den tänkande människan förhåller sig till. Därmed är tänkandet också ett fenomen som både kan iakttas och kunskapas om.

Iakttagelse av tänkandet visar bland annat att det är ett i sig självt vilande element, vilket inte behöver något annat än sig självt för att skapa eller förstå sig själv. När tänkandet betraktar sig självt behöver det inte något annat än sig självt för att göra det, eftersom det iakttagna objektet, tänkandet, är kvalitativt detsamma som den verksamhet, tänkandet, som inriktar sig på det. Häri ligger förstås tänkandets stora frestelse. Eftersom tänkandet inte behöver något annat än sig själv för att förstå sig själv, kan det tänkande subjektet förlora sig i rent spekulativt tänkande och därmed står dörren öppen för allahanda metafysik eller dogmatism. Vi återkommer till detta problem i vår nästa artikel.

Tankens riktning

En annan viktig egenskap hos tänkandet, menar Steiner, är att det är det icke iakttagna elementet i vårt vanliga liv. När jag till exempel iakttar ett bord, är mitt tänkande sysselsatt med detta föremål. Bordet, som träder fram i mitt iakttagelsefält upptar hela min uppmärksamhet. Tänkandet är sålunda riktat mot föremålet, inte mot sig självt. Det hör till tänkandets natur, menar Steiner, att den tänkande inte kan iaktta det medan han utövar det. Mycket riktigt säger jag inte ”jag tänker på ett bord”, utan jag säger ”det här är ett bord”. Steiner menar att anledningen till att vi inte iakttar tänkandet i vårt vardagsliv, är att det beror på vår egen verksamhet. Det fysiska bordet frambringar jag inte, däremot tanken på detta bord. Medan jag frambringar denna tanke är min ”tankeuppmärksamhet” riktad mot bordet, inte mot själva aktiviteten att frambringa tanken. Tänkandet försvinner så att säga obemärkt in i iakttagelsen som den är riktad mot.

Utan att fördjupa oss mer i Steiner kunskapsteori, vilket skulle kräva ett helt eget arbete, är det intressant att notera att Steiners sätt att närma sig kunskap och tänkandet står helt i samklang med hans filosofiska samtid, närmare bestämd med Husserl som gav ut ”Logiska undersökningar” 1900 samt ”Idéer till en ren fenomenologi och fenomenologisk filosofi” 1913. Redan i inledningen till denna artikelserie nämnde vi att det finns likheter i Husserls och Steiners syn på filosofins uppgift och tillvägagångsätt. Båda ansåg att filosofin och vetenskapen, för att få en fastare och bredare grund, hade behov att en ny metod och att denna metod var just beroende av ett nytt betraktande av medvetandeakten och dess föremål. Som vi såg nyss är tänkandets ”riktning” mot dess föremål, centralt i Steiners betraktande av tänkandet. Vi finner ett liknande resonemang hos Husserl med begreppet ”intentionalitet”, som blev så betydelsefullt för fenomenologin. Så skriver Svante Nordin i Filosofins historia, om intentionalitets begreppet hos Husserl:

”Att medvetandeakterna har intentionalitet innebär att de har riktning. En tanke är en tanke på något, en glädje eller en sorg är glädje eller sorg över något, en viljeakt är en vilja till något, ett minne är ett minne av något. I samtliga fall finns en riktning mot ett avsett föremål som är ideellt närvarande i själva akten.”

Vidare förklarar Nordin att den fenomenologiska kunskapsoperationen för Husserl bli ett skådande, en theoria, som är riktad mot något närvarande som visar sig för betraktaren. Det är här som Husserl talar om ett ”Väsensskådande” (ty. Wesenschau) och Nordin fortsätter med att säga att det är så man ska förstå Husserls utrop ”tillbaka till sakerna själva”. För Husserl är filosofins förnyelse inte beroende av ett filosofihistoriskt arbete, utan just av denna återgång till en noggrann analys av medvetandefakta.

Bortom subjektivism

Steiner kommer att föra ett liknande resonemang som Husserl, även för honom handlar det egentliga filosofiska arbetet om en konkret analys av medvetandefakta mer än en filosofishistorisk reflexion, vilket är anledningen till att hans filosofiska verk innehåller förhållandevis få referenser till andra filosofer. I denna analys av medvetandefakta är en av Steiners centrala tankar, att det är den tänkande aktiviteten som är primär, inte självmedvetandet, och häri försöker Steiner övervinna den subjektivism som har präglat filosofin sedan Descartes utgångspunkt i Cogito ergo sum. Detta kan förefalla lite egendomligt eftersom vi utgår ifrån att självmedvetande är en förutsättning för tänkandet, men man måste komma ihåg att Steiners tillvägagångssätt är fenomenologiskt, han utgår från en analys av tankeprocessen. För honom avslöjar denna analys att det primära inte är ”jag tänker alltså är jag” såsom Descartes menade, utan den tänkande aktiviteten som föregriper denna sats. Detta innebär att medvetandet inte är utgångspunkten i kunskapsprocessen, utan den tänkande aktiviteten, vilken föregår och möjliggör självmedvetandet. Detta innebär vidare att, eftersom den tänkande aktiviteten är primär, att tänkandet varken är subjektivt eller objektivt. Tvärtom är det just den tänkande aktiviteten som är själva grunden till båda dessa kategorier, subjekt och objekt. Ty det är genom tänkandet, säger Steiner som vi ”kan bestämma oss som subjekt och sätta oss i motsats till objekten. Därför får tänkandet aldrig uppfattas som en enbart subjektiv verksamhet. Tänkandet är bortom subjekt och objekt. Det bildar båda dessa begrepp på samma sätt som alla andra”.

Tänkandet, och inte medvetandet, är alltså för Steiner den ursprungliga principen, ”som existerar genom sig själv” och som därför kan vara utgångpunkten för förståelsen av världen. Samtidigt som Steiner är mån om att betona denna rangordning mellan tänkande och medvetande, är han lika mån att klargöra att tänkandets företräde endast är giltig utifrån förståelsens synpunkt. Steiner resonerar strikt fenomenologiskt och menar att visserligen, utifrån ”världsskaparens synpunkt”, måste tänkandet vara förankrat i ett medvetande, men ur filosofens synpunkt, vars uppgift är att förstå världen, är tänkandet primärt eftersom oavsett vilken princip, inklusive medvetande, som filosofen utgår ifrån, förutsätter denna princip tänkandets aktivitet.

Som vi skall se i nästa artikel kommer Steiner, utifrån denna uppfattning om tänkandet, att utveckla sin syn på kunskap som en ständig, gränslös, pågående verksamhet, där kunskap uppnås när människan i sitt tänkande förenar varseblivning och begrepp. Genom att poängtera vikten av föreningen mellan dessa två moment (varseblivning och begrepp), kommer vi att märka att Steiner, på samma sätt som Kant före honom, vill försöka ta avstånd från absolut idealism såväl som från naiv empirism. Det är av den anledningen som Steiner kallar sin filosofi för objektiv idealism. Idealism i den mening att människan i tänkandet onekligen hittar den ansatspunkt som hon behöver för att förstå världen och sig själv, samt ”objektiv” i den meningen att endast tänkandet inte räcker för att ge tyngd åt människans kunskaper. Tänkandet måste förankras i iakttagelserna av världen utanför henne.**

* Goethes bidrag till naturvetenskapen gällande botanik, anatomi, färglära mm grundar sig just i denna övertygelse att idéerna är verksamma principer vilka går att spåra ända in i den fysiska världen.

** Vi kommer ihåg att Kant kallade sin filosofi för transcendental idealism som likväl kan uppfattas som empirisk realism. Enligt vår mening kallar Steiner sin filosofi för objektiv idealism av samma anledning som Kant kallade sin för transcendental idealism: båda två inser nödvändigheten av ett filosofiskt betraktelsesätt som når bortom den gängse fruktlösa motsättningen mellan idealism och empirism.

Text: Gerard Lartaud
Foto: Wikimedia

Ladda ner som pdf.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”

Årets åtta dagar långa Almedalsvecka är tillända. Betydelsen och behållningen av allt som diskuterades är det för tidigt att uttala sig om, men energinivån och engagemanget – både hos arrangörer och besökare – verkade dock hålla sig på topp veckan igenom. Det som för dryga 30 år mest handlade om politiska utspel har idag vuxit till en gigantisk idé- och politikmässa i skärningspunkten mellan näringsliv och samhälle.

De mest intensiva dagarna blev i år tisdagen och onsdagen då hälften av de totalt 3465 planerade evenemangen genomfördes. Till en lyckad Almedalsvecka med många besökare hör förstås också fint väder och vädrets makter ställde upp! Huvuddelen av dagarna sken solen från en klarblå himmel.

På Hästgatan och Donners plats är det alltid särskilt trångt. Här hälsas, hejas och kramas när vänner, kollegor och åsiktsfränder strålar samman på väg uppåt Adelsgatan och Stora torget eller nedåt Almedalen, Högskolan, Kongresscentrum och hamnen. Caféer och restauranger fylls ständigt på med de som vill hitta en plats för en pratstund. Kanske är det viktigaste värdet och behållningen av Almedalen inte alla arrangemang och seminarier utan just de sociala möjligheterna till enkla och lättsamma möten och samtal. Flera politiker deklarerade redan inför årets vecka att de i år ville hålla sig borta från estraderna och i stället fokusera på att odla sina kontakter.

Andelen arrangörer ökade även i år och 1645 olika organisationer var på plats, till största delen intresseorganisationer. Den mest aktive politiken var bostads-, stadsutvecklings- och it-ministern Mehmet Kaplan, som medverkade i 22 evenemang. Annie Lööf var den mest frekvent medverkande partiledaren med sitt deltagande i 16 evenemang. Sjukvårdsministern Gabriel Wikström, var i stort sett lika flitig han och medverkade i 15 seminarier sammanlagt. I år liksom tidigare år var vård och omsorg dessutom det allra största ämnesområdet med flest evenemang. Värdebaserad vård, sjuksköterskebristen, etik och e-hälsa var några av årets hetaste sjukvårdsteman.

Men självklart stod också skolfrågan högt på agendan och Martinskolan och Ekobanken medverkade bl a med ett seminarium på temat ”Hur generella skolor möter konkurrensen från ämnesinriktade grundskolor”. Ekobanken tillsammans med Trialog tankesmedja arrangerade också ett seminarium med rubriken ”Finns det utrymme för alternativ pedagogik i den svenska skolan?

Waldorfskolornas riksförening gjorde sedan en uppföljning av detta seminarium tillsammans med företrädare för Montessori och Freinetpedogiken. Syftet var att tillsammans med företrädare för de pedagogiska alternativen samtala om regeringen planer på 10-årig grundskola eller obligatorisk skolförberedande verksamhet för sexåringar. Samtliga alternativa företrädare ställde sig kritiska till en sänkning av skolåldern med goda argument.

Ekobanken anordnade också ett antal ytterligare seminarier inom hållbarhetsområdet bl a på temat ”Vi vet vad vi bör äta, ändå äter vi allt sämre. Hur vänder vi trenden?” Ekobanken anordnade också seminarier om hållbarhet i en vidare mening med koppling till sysselsättning och arbetsmarknad t ex med rubriken ”Vad ska vi göra när robotarna och datorerna tar över våra arbetsuppgifter?” och ” Sharing ekonomi kan ge fler tillgång till mer, men vad händer med jobben?”

Genom åren är det många proffstyckare som förutspått Almedalens undergång som idétorg och politisk tummelplats. Det är dock svårt att se en bortre gräns för viljan och intresset att delta när man tagit del av energin, engagemanget och intresset på plats. Ett hett tips är att Almedalen blir stort även nästa år!
Foto: Malin Ericsson/Region Gotland

Yoghurt och yoga, te och tango – finns det en hälsokur som gör att vi lever längre och som går att applicera på alla människor? I boken ”Åldrandets gåta” går vetenskapsjournalisten Henrik Ennarts igenom olika faktorer som gör att människor lever längre. Han har bland annat intervjuat människor i de så kallade ”blå zonerna” – platser där människor i genomsnitt har blivit äldre än på andra platser. De fem mest kända blå zonerna i världen är Okinawa, Sardinien, Nicoyahalvön, Vilcabamba och Kaukasus. Men Ennarts hittade även en till: runt Markaryd i Småland.

”Det gemensamma för människorna på dessa vitt skilda platser är en sparsam kosthållning, en upplevd känsla av att ha en funktion för andra och en mening i sitt liv och någon form av religiositet.” skriver Ann Heberlin i en recension av boken hos SvD.

Några andra delar som anses vara gemensamt för människor i de blå zonerna är enligt en artikel i Aftonbladet följande:

• Håller kroppen i rörelse
• Är sociala och integrerade
• Äter mycket grönsaker
• Undviker stress
• Äter sig mätta till 80 procent
• Kött äts bara ibland
• Måttlig vinkonsumtion
• Meningsfull tillvaro
• Familjen prioriteras
• Låg andel rökare

På söndag 28 juni drar politikerveckan i Almedalen igång. I år är det Centerpartiet som är först ut med sin politikerdag, följt av Socialdemokraterna (mån), Kristdemokraterna (tis), Sverigedemokraterna (ons), Miljöpartiet (tor), Moderaterna (fre), Vänsterpartiet (lör) och Folkpartiet (sön). Vi har gjort en spaning på seminarier och evenemang som verkar lite extra intressanta (med en reservation för ändringar i programmet, kolla även på respektive evenemangs sida).

Ideella trädgården

Ideella trädgården är en mötesplats för civilsamhället arrangerad av 18 ideella organisationer. I den ideella trädgården kommer det att hållas seminarier, spännande samtal, utfrågningar av politiker och mingel under hela Almedalsveckan, i syfte att sätta den ideella sektorn på kartan. Ett exempel är organisationen Forum som talar om Att driva företag i ideell regi – från ineffektiv affärsverksamhet till socialt företag. Hur då? och Famna – riksorganisationen för idéburen vård och omsorg som håller ett ekonomiskt seminarium om Idéburet företagande i praktiken följt av samtal med ekonomer, idéhistoriker och politiker.
Läs mer

Hur skapar man en affärsplan för en bättre värld?

29/6, kl 15:30-16:30 & 30/6, kl 11:00-12:00
En workshop kring hur man gör ett socialt initiativ ekonomiskt hållbart. Evenemanget genomförs av Reach for Change som även finns på plats under resten av veckan med flera arrangemang kring social innovation.
Läs mer

Kan marknadskommunikation förbättra världen?

30/6, kl 13:00-14:00
Ett seminarium där Berghs School of Communication har bjudit in en rad olika gäster för att samtala kring vad som kan hända ”när blivande marknadskommunikatörer tar sig an samma kommunikativa utmaningar som naturskyddsföreningen har på sin agenda. Kan de ta människor från åsikt till handling även i samhällsfrågor? Om så, vad betyder det, på gott och ont för framtida kommunikationsinsatser?”
Läs mer

Kan företag skapa samhällsnytta på riktigt?

30/6, kl 13:15-14:30
Hjärna Hjärta Cash och Leksell Social Ventures bjuder in till panel om företagande och samhällsnytta. ”Vilka roller spelar drivkrafter, värden, människor, organisationer och brukare i välfärdens marknader? Vad kan vi agera, hoppas och tro på för framtiden? Är det ok att tjäna pengar på att göra gott?”
Läs mer

Finns det utrymme för alternativ pedagogik i den svenska skolan?

1/7, kl 13:00-14:15
Ekobanken och Trialog Tankesmedja har bjudit in representanter från Idéburna skolors Riksförbund, Waldorffederationen, Montessoriförbundet och Freinetföreningen för att diskutera pedagogiska alternativ.
”Detaljstyrningen inom skola och förskola samt orimliga krav på dokumentation enligt givna mallar hotar den pedagogiska mångfalden. Hur kan vi förändra spelreglerna så att den pedagogiska kreativiteten och mångfalden kan säkras?”
Läs mer

Hur skapar vi ett klimatsmart jordbruk?

1/7, kl 14:30-15:45
Ekobanken i samarbete med Trialog Tankesmedja har bjudit in talare från BERAS för att prata om klimatsmart jordbruk. ”Vår livsmedelsförsörjning måste bli klimatneutral. Är lösningen ett ekologiskt kretsloppsjordbruk? Om vad som behöver göras för att trygga en klimatneutral livsmedelsförsörjning med forskare, näringsföreträdare och politiker utifrån en forskningsbaserad presentation.”
Läs mer

Mikrofonden – ny finansiell infrastruktur

2/7, kl 13:00-13:50
Ekobanken i samarbete med Mikrofonden Sverige. ”Tillväxtföretagen har statliga ALMI, men var finns kapital för företag, föreningar, kooperativ, verksamheter och projekt inom social ekonomi och lokal utveckling? Hur kan ett idéburet kapital och offentliga medel samarbeta för kunskap, kompetens och kapital där andra finansiärer inte förstår?”
Läs mer

Hur möter generella skolor konkurrensen från ämnesinriktade grundskolor?

2/7, kl 16:00-16:50
Ekobanken i samarbete med waldorfskolan Martinskolan.
”Hur tidigt vill vi att våra barn ska välja yrkesinriktning? Hur kan vi förbereda dem för flera lappkast i yrkeslivet? Är Waldorfskolans generella inriktning en grund att stå på? Kring dessa frågor kommer ledare, lärare, föräldrar och elever från en friskola att diskutera.”
Läs mer

Stora Miljökvällen

2/7, kl 19:30-23:00
MiljöAktuellt ordnar ett stort evenemang kring Var är miljö och hållbarhetspolitiken på väg? Sveriges bästa miljökommuner ska koras och trender presenteras.
Läs mer

Hela programmet för Almedalsveckan 2015.

Foto: Wikimedia

Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv, del 4 av 8

Immanuel Kant, avbildad ovan, är en av de viktigaste filosoferna genom tiderna. Liksom Platon, Aristoteles och Descartes, får filosofin efter honom en helt annan innebörd. Som vi ska se nedan var det den skotske filosofen David Hume som, enligt Kants egen utsago, väckte honom ur hans ”dogmatiska slummer” och indirekt inspirerade honom till hans banbrytande filosofiska arbete. Detta skedde dock relativt sent i Kants liv och det är inte förrän 1781, när han redan var 57 år, som Kant gav ut sitt stora verk, Kritik av det rena förnuftet. Dessvärre är detta verk inte lättillgängligt, det är över sju hundra sidor långt och bara genomgången av innehållsförteckningen kan avskräcka även den mest välvillige läsare. Trots svårigheten är en snabb överblick över Kants tänkande nödvändigt både för att belysa hur synen på kunskap och vetenskap vidareutvecklas med honom, samt vad detta innebär för Steiners sätt att närma sig kunskapsteoretiska frågor, vilket vi kommer att behandla i den kommande artikeln.

Vi nämnde i förra artikeln, den tredje av planerade åtta till nio artiklar i vår serie, att 1600-talets filosofiska och vetenskapliga omorientering framförallt handlade om att lyfta fram vikten av det metodiska i vetenskapligt arbete. Som vi såg är det, på 1600-talet, inte längre dess föremål som ger vetenskapen dess dignitet, utan dess form. Om 1600-talet var metodens revolution kommer Kant i sin tur att göra en i hans ögon minst lika stor revolution, den så kallade kopernikanska revolutionen inom filosofin. För Kant innebär detta, att vi i kunskapsprocessen inte längre skall utgå från att det är vår kunskap som rättar sig efter världens föremål utan att det är dessa föremål själva som rättar sig efter vår kunskap. I denna artikel kommer vi att titta närmare på vad detta betyder och belysa vilka långtgående konsekvenser detta påstående kommer att få för förhållandet mellan metafysik/filosofi och vetenskap, samt ytterst på vår verklighetssyn.

”Stridsplatsen för dessa ändlösa konflikter kallas metafysik.”

Ett par årtionden innan Laplace gav sitt djärva svar till Napoleon, hade en annan av filosofins giganter, Immanuel Kant, 1781 publicerat sitt stora verk, Kritik av det rena förnuftet. På samma sätt som Descartes före honom, var Kant intresserad av naturvetenskapliga frågeställningar och hade också i början av sin akademiska bana gjort vissa insatser inom astronomin. Drygt två hundra år efter Descartes Metafysiska meditationer, var dock Kants problem att metafysiken, ”stridsplatsen för dessa ändlösa konflikter” som han kallade den i Kritik av det rena förnuftet, befann sig långt efter vetenskaperna i fråga om säkerhet och tillförlitlighet. Metafysiken, konstaterade han, hade fortfarande inte funnit ”vetenskapens säkra väg”, utan hade tvärtom, gång på gång under historiens lopp, varit tvungen att ta tillbaka tidigare påståenden, i stället för att vandra på den säkra väg som är så utmärkande för matematiken och naturvetenskaperna.

Ett exempel på denna ständiga kräftgång som utmärker metafysiken var den på Kants tid alltjämt pågående uppgörelsen med skeptikerna, vilka sedan sofisternas och Platons dagar hade utmanat filosofin uppfattad som sökandet efter den odiskutabla grunden till all vår kunskap*. Skeptikerna hävdade konsekvent, men något paradoxalt, att det inte finns någon allmängiltig sanning eller kunskap bortom det subjektiva och/eller det empiriska fältet. Paradoxen ligger i det konsekventa vis som detta hävdades på, vilket därmed gav skeptikerns utsagor den allmängiltighet eller objektivitet som denne per definition förnekade. Denna skepticism, som Descartes ansågs ha övervunnit ”inifrån” genom sitt systematiska tvivel var lika vital på Kants tid och representerades främst av David Hume, en skotsk empiriker. Hume, vars åsikt om att ingen nödvändighet fanns i världen och att orsakssambanden inte var annat är empiriska regelbundenheter utan någon meningsfull förklaring, stod i total opposition till kontinentens rationalistiska skola, som framförallt representerades under första hälften av 1700-talet av Wolff, dåtidens Tysklands stora filosof. Wolff hade bland annat skrivit ett monumentalt metafysiskt verk på inte mindre än tusen artiklar, i vilket förnuftet triumferade.

I Kants ögon hotade Hume inte bara hela den rationalistiska filosofin utan även själva grunden för naturvetenskaperna. Ty metafysik är för Kant, liksom för Descartes och Aristoteles – utan hänsyn till dessa filosofers specifika terminologi och strävanden –, framförallt vetenskapen om urgrunderna till all kunskap överhuvudtaget. Det är i denna bemärkelse som Kant sade att Hume hade väckt honom ur hans ”dogmatiska slummer”. Fram till att han läste Hume, hade Kant så att säga låtit sig sövas av Wolffs dogmatiska metafysik. Uppgiften som Kant då ålade sig själv var att bevisa att även om Wolffs metafysik kunde ifrågasättas i sin spekulativa form, så borde det gå att finna en filosofisk mellanväg, en väg mellan rationalisten Wolff och empirikern Hume, som både kunde leda till att etablera en säker grund för naturvetenskapen och till att etablera metafysik som en säker, odiskutabel vetenskap.

Är metafysiken en säker vetenskap?

Under denna undersöknings gång märker vi att den grundläggande filosofisk-vetenskapliga utgångspunkten i stort sett alltid har varit densamma ända sedan filosofins början. Enkelt uttryckt handlar denna utgångspunkt om att människan huvudsakligen förhåller sig till världen på två olika sätt: vi upplever den genom sinnena och genom reflexion, det vill säga genom att bilda begrepp och idéer som vi förbinder till sinnesupplevelserna.

Som vi såg både i andra och tredje artikeln, var dock det främsta kunskapsmässiga problemet i filosofins historia att sinneserfarenheten som sådan inte kunde betraktas som grunden för den säkra kunskapen eller vetenskapen. I och med att sinneserfarenheten, empirin, ansågs som otillförlitlig och ”subjektiv”, kunde den inte anses förmedla en varaktig, ”objektiv”** kunskap om världen. Denna varaktighet ansågs finnas i våra begrepp och idéer, vilka inte tynar bort i och med sinnesupplevelsernas upphörande. Det är av den anledningen som vi tidigare såg att vetenskapens dignitet, både under antiken och medeltiden, uppskattades i förhållande till dess föremåls dignitet och ju renare detta föremål var (ren från empirin), desto högre värde hade detta föremåls vetenskap. Medeltidens metafysik ansågs vara den högsta vetenskapen just därigenom att dess föremål, Gud, bara kunde uppfattas av den renaste tanken. Det var detta synsätt som förändrades helt under 1600-talet. I och med utvecklingen av det metodiska i naturvetenskaperna och återupprättandet av erfarenheten i den vetenskapliga processen blev metafysikens forna privilegium, att den bara kunde bedrivas oberoende av sinneserfarenhet, samtidigt dess stora nackdel, eftersom den därmed inte kunde verifieras i sinneserfarenheten, av den nya vetenskapens omdefinierade, erfarenhetens sfär. Detta, som är anledningen till metafysikens ständiga kräftgång medan andra vetenskaper vandrar på vetenskapens säkra väg, är problemet som Kant försöker finna lösningen på i Kritik av det rena förnuftet. Han vill undersöka vad metafysiken, uppfattad som det rena förnuftet (ren från empirin), förmår att komma fram till oberoende av erfarenheten.

Kants huvudsakliga fråga i Kritik av det rena förnuftet är alltså den om metafysikens möjlighet att nå en säker och tillförlitlig kunskap. Kan till exempel kunskap om Guds existens eller själens odödlighet upphöjas till en lika säker vetenskap som matematiken eller naturvetenskaperna? Denna fråga förutsätter i sin tur en analys av förnuftets förmåga. Hur är vetenskapen möjlig, det vill säga vad är förutsättningarna för en säker, tillförlitlig kunskap om något överhuvudtaget? Finns det gränser för en sådan kunskap och är i så fall metafysiken innanför eller bortom denna gräns?

Redan i den allra första meningen av inledningen i Kritik av det rena förnuftet lyfter Kant fram vikten av erfarenheten. ”Det råder inget som helst tvivel att all vår kunskap börjar med erfarenheten.” säger han. Men, som vi precis har sett, är detta påstående ett direkt problem för metafysiken. Ty om all vår kunskap börjar med erfarenheten, hur kan då metafysik vara en säker vetenskap? Vi kan också ställa frågan på detta sätt: om all vår kunskap verkligen börjar med erfarenheten, nekas inte metafysiken per definition vetenskaplig rang, eftersom metafysiken är en kunskap som inte grundar sig på erfarenheten?

Inte nödvändigtvis, menar Kant. Den som har läst Kant vet att han i slutändan kommer fram till att metafysiken inte kan vara en vetenskap i egentlig mening och att den inte kan få samma vetenskapliga status som logiken, matematiken eller naturvetenskapen. Det är dock inte på grund av erfarenheten, empirin, som sådan som Kant kommer fram till detta. Egentligen är det förnuftet självt, det metafysiska förnuftet, det vill säga människans rena (ren från empirin) tankeförmåga, som utifrån en noggrann analys av de egna tankeprocesserna kommer fram till sin egen gränssättning. I Kants ögon, är det onekligen en form av nederlag för metafysiken att komma fram till denna gränssättning men samtidigt är det likväl en seger då metafysiken därmed visar att den behövs i allra högsta grad när det gäller att sätta gränser för all kunskap överhuvudtaget.

Kants kopernikanska revolution inom filosofin

Enligt Kant börjar alltså all vår kunskap med erfarenheten, men detta betyder i sin tur inte att all vår kunskap kommer från erfarenheten. Så här säger han i inledningen till Kritiken:

Det råder inget som helst tvivel om att all vår kunskap börjar med erfarenheten […] Men även om all vår kunskap börjar med erfarenheten, så uppstår den likväl inte fördenskull helt och hållet ur erfarenheten. Ty det skulle kunna vara så att också vår erfarenhetskunskap är en sammansättning av det som vi mottar genom intryck och det som vår egen kunskapsförmåga tillhandahåller av sig själv.

Dessa kunskaper som inte kommer från erfarenheten utan i stället är hos människan och så att säga aktiveras i erfarenheten kallas för a priori i Kants terminologi och det är naturligtvis dessa kunskaper a priori som Kant vill utforska i sin Kritik av det rena förnuftet – eftersom målet är att ge vetenskapen en säker grund, oberoende av den empiriska erfarenheten. Att en kunskap a priori, det vill säga före den empiriska erfarenheten (kunskapen a posteriori är den som verifieras i erfarenheten), är möjlig vittnar bland annat hela matematiska kunskapen. Matematiska slutledningar behöver inte verifieras i empirin, deras sanningar kan nås oberoende av sinneserfarenheten. Det är därför som matematiken är en säker vetenskap. Egentligen är det inte helt korrekt att säga, som vi gjorde nyss, att dessa kunskaper a priori aktiveras i erfarenheten, mer grundläggande förehåller det sig så att det är dessa kunskaper a priori som gör erfarenheten möjlig överhuvudtaget. Det är i och med denna upptäckt som Kant fullbordar sin så kallade kopernikanska revolution inom filosofin, vilken han nämner i förordet till den andra reviderade upplagan av Kritik av det rena förnuftet.

Denna kopernikanska revolution går ut på att överge den gängse föreställningen att kunskapen måste ”rätta sig efter föremålen” och i stället anta ”att föremålen måste rätta sig efter vår kunskap”. Vad betyder detta med andra ord? Helt enkelt att Kants revolution går ut på att världen, betraktad som föremål för naturvetenskap, inte existerar objektivt, oberoende av oss. Detta betyder naturligtvis inte att vi skapar objekten, utan bara att vi inte kan få erfarenhet av dem oberoende av vår egen mänskliga konstitution. I stället är det så att vi bara kan uppfatta världen enligt vissa villkor och det är det rena förnuftets uppgift, metafysikens, att undersöka dessa villkor.

Fenomenet och ”tinget i sig”

Det är här som Kant omtalade distinktion mellan fenomenet och ”tinget i sig” gör sin entré i filosofins historia. Det har skrivits hyllmeter om detta och vi kan inte ens kortfattat göra anspråk på att redogöra för de filosofiska frågeställningar som denna distinktion omfattar. Det är dessutom så att Kant, under årens lopp, inte kommer att vara helt konsekvent i vare sig uppfattningen eller användandet av dessa begrepp. Bara för att nämna en frågeställning som denna distinktion berör, kan vi nämna att uppfattningen om världen som ”fenomen” och om världen som den är ”i sig”, oberoende av vår erfarenhet av den, återigen väcker den dualistiska frågan om huruvida vi har att göra med två världar (en sinnevärld och en idévärld för att tala med Platon) eller om en enda värld, som är oss tillgänglig på två olika sätt. Precis samma frågeställning kommer för övrigt att stå i centrum för Steiners reflexion.

Enkelt uttryckt kan man säga att världen som ”fenomen” är den erfarenhet av världen som vi har på grund av vår speciella mänskliga konstitution. Tinget i sig är världen såsom den är, oberoende av vår erfarenhet av den. Denna värld i sig kan vi alltså inte få någon kunskap om eftersom den ligger bortom vår möjliga erfarenhet av den. Man brukar här använda sig av liknelsen med färgade glasögon, vi kan aldrig se världen utan våra färgade glasögon, eftersom det är vårt givna sätt att uppleva den. Dessa färgade glasögon handlar i Kants terminologi om formen, och inte innehållet (som är empiristiskt, a posteriori, stoff och därmed ointressant för det rena förnuftets kritik) för vår kunskap.

En av de viktiga slutsatser som Kant kommer att lägga fram i sin Kritik av det rena förnuftet är att kunskapen om världens ting förutsätter att dessa måste kunna vara tillgängliga på två olika sätt, dels genom sinnesåskådning, dels genom förnuftet. Dessa två källor är lika betydelsefulla för att nå kunskap. Kant uttrycker det så att begrepp utan sinnesåskådningar är tomma medan sinnesåskådningar utan begrepp är blinda.

Väl att märka att Kant, genom att framhäva nödvändigheten av föreningen av dessa två moment, tar avstånd såväl från den empiristiska som den rationella traditionen – en ståndpunkt, som vi i modifierad form, kommer att återfinna hos Steiner. Kant avfärdar empiristerna genom att hävda att sinnesåskådningen ensam inte kan ge kunskapen och rationalisterna genom att poängtera att kunskapen inte heller kan nås genom rena tankeoperationer.***

Om vi nu återgår till liknelsen med de färgade glasögonen, menar Kant att formen för vår rena kunskap om världen beror på vår rena (ren från empirin), grundläggande konstitution. Han menar att det finns rena åskådningsformer och rena förståndsformer. De sistnämnda är tolv till antalet, det är kategorierna som vi känner till dem (unicitet, pluralitet, totalitet, realitet, osv…). De rena åskådningsformerna är två till antalet: tid och rum. För enkelhetens skull skall vi endast titta närmare på tid och rum. Kant resonerar som så att tid och rum inte hör till världens ting utan endast är betingelser, eller a priori förutsättningar, för vår erfarenhet av dessa ting. Allt det vi upplever genom sinnena ordnas i rummet och upplevs i tiden. Detta innebär att människan aldrig kan uppleva hur tingen är, oberoende av vår upplevelse av dem genom åskådningsformerna (tid och rum). Tinget i sig, tinget såsom det är för sig, innan människan kunskapar om det genom de rena åskådningsformerna tid och rum, är alltså fullständigt obekant för människan – obekant och onåbar eftersom människan bara kan uppleva världen i tid och rum. Det enda som människan således kan kunskapa om, är det som finns tillhanda i åskådningsfältet och bearbetas av förståndsformerna, vilka i sin tur saknar all tillämpning utanför erfarenheten. Världen i sig, tinget i sig, kan människan inte få någon kunskap om utan bara spekulera i. Kant likställer sålunda vår kunskaps gränser med den fysisk-matematiska kunskapens gränser. Metafysiken, uppfattad här som kunskap om världen i sig, kan inte vara någon vetenskap helt enkelt därför att dess objekt inte är tillgängligt inom den mänskliga erfarenhetens sfär, vilket är det enda sättet som vetenskapen kan bedrivas på.

Med den begränsning som varje generalisering innebär kan man alltså mycket kort formulera Kants slutsatser på följande sätt: kunskap är möjlig i den mån dess objekt är tillgängligt på två olika sätt, genom åskådningen och genom förståndet, och den är giltig i den mån det som finns i objektet är det som människan själv lägger i det i form av matematiska lagbundenheter. Detta innebär att metafysisk, eller filosofi om man så vill, efter Kant inte längre kan göra anspråk på att vara en kunskap med samma dignitet som naturvetenskap. Detta innebär också att människan inte kan få någon kunskap om verkligheten i sig, utan bara om hur denna verklighet manifesteras i vår erfarenhet av den. Detta synsätt som kommer att få förnyad aktualitet under andra hälften av 1800-talet i och med återgången till Kant som karakteriseras som den nykantianska idéströmningen kommer att bli det som Steiner kraftigt opponerar sig emot, vilket vi kommer att behandla i vår nästa artikel om grunddragen i Steiners kunskapsteori.

Personlig reflexion

Det är ganska exakt trettio år sedan som jag lade fram min master i filosofi, vilken handlade just om tinget i sig hos Kant. Jag minns att jag, under arbetets gång, av och till blev rätt förtvivlad över svårigheten att följa Kant i hans snåriga resonemang. Till exempel var (och är fortfarande) den transcendentala deduktionen ett riktigt svårgenomträngligt kapitel av Kants Kritik av det rena förnuftet. När jag uppsökte min handledare, Jean-Luc Nancy, för att beklaga mig över detta, sade han tröstande att jag inte var den första som kände så. I ärlighetens namn var det inte så mycket till tröst. Mer tröst, fast av ett annat slag, fann jag i en dikt av Hjalmar Gullberg som heter just ”Tinget i sig”. Så lyder denna dikt:

En vinterafton läser Örtstedt Kant
och finner honom verkligt intressant.

Men filosofens tyska flyter tungt.
Snart somnar över boken vår adjunkt.

I nattens dröm gror dagens tankesådd.
Kant illustreras och blir lättförstådd.

Det kommer, svept i brokig omslagsfärg,
till Örtstedt ett paket från Königsberg.

Aktas för stötar! står det utanpå
med petig stil som verkar rokoko.

Avsändare och varans fabrikant
är ingen mindre än professor Kant.

Han granskar lådan vid sin fönsternisch.
Det står som innehåll: DAS DING AN SICH.

Kring tinget i sig själv, de vises sten,
är sinnevärlden blott ett brokigt sken.

Vem törs dock rycka undan slöjan kring
den rena verkligheten, tingens ting?

Adjunkten Örtstedt ryggar bort bestört
från det som ingen sett och ingen rört.

Om gåvan i hans grova händer sprack!
– Han returnerar den med tusen tack.

*) Den skepticism som avses här är framförallt den antika skepticismen. Redan Hume kommer att ta avstånd från dess extrema form medan den moderna vetenskapliga skepticismens huvudsakliga mål är att bekämpa alla former av kunskap som den identifierar som pseudovetenskap.

**) Just etymologin, uppkomsten och utvecklingen av begreppen subjekt och objekt är oerhört intressanta och skulle behöva belysas i ett eget arbete. Egentligen är hela vårt moderna sätt att tänka i förhållande till filosofi och vetenskap helt och hållet knutet till dessa två begrepp, vilka är långt ifrån så entydiga som man först antar. Detta är anledningen till att dessa begrepp sätts här inom anföringstecken.

***) Denna strävan att finna en mellanväg mellan empirism och rationalism (eller idealism om man så vill), kan man för övrigt läsa av Kants egna beteckningar för sin filosofi, vilken han karakteriserar som transcendental idealism som likväl kan betraktas som empirisk realism.

Text: Gérard Lartaud
Foto: Wikimedia

Ladda ner hela texten som pdf.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”