I sin perspektivrika serie om filosofi anför Gérard Lartaud den berömda bilden av Platon och Aristoteles från Rafaels Skolan i Aten. Detta aktualiserar det faktum att det norska förlaget Antropos i år presenterar en rikligt illustrerad studie av Harald Falck-Ytter om detta renässansens mästerverk.

Falck-Ytter ger här en intressant nytolkning av fresken. I mångt ansluter han sig till den traditionella föreställningen att Rafael i de 57 individualiserade gestalterna visar ett pantheon av Hellas filosofer och statsmän med Platon och Aristoteles i centrum.

Sokrates står naturligtvis nära Platon och samtalar med Perikles och den unge härföraren Alkibiades. I bakgrunden ser man Herakleitos den dunkle från Efesos, och nedanför, lite för sig, sitter Diogenes, den kyniska filosofen, och i den nedre högra gruppen återfinns bl a Rafael själv bland dem som omger Euklides, som med en passare visar en geometrisk figur etc. Allt detta är tämligen etablerat.

Men det överraskande är att han på den vänstra sidan tolkar in urkristendomens centrala gestalter. Inte så förvånande kanske med tanke på att fresken är ett beställningsverk av en påve och att Rafael i hela sitt skapande så starkt levde i och uttryckte kristna symboler.
Den lite dramatiska scenen i övre vänstra sidan visar en budbärare som springer in med en bokrulle och en bok. Han avvisas av en vakt: är det möjligen som Falck-Ytter säger ett sändebud som kommer med evangeliernas förkunnelser?

Och då blir det rimligt att omtolka hela den nedre vänstra sidan i samma anda: Perruggio, Rafaels lagerkransade lärare, omges av den gamle Josef med det nathaniska Jesusbarnet på sin arm och den tolvåriga salomoniske Jesus.

Närmast betraktaren ser man de fyra evangelisterna: Lukas skriver i en tjock bok, Mattheus sitter bakom och skriver av honom medan Markus som skön yngling visar fram en pytagoreisk tavla (egendomligt!). Och så det mest kontroversiella: den ljusa, sköna gestalten i guldkantad vit mantel (och som oftast tolkats som Rafaels älskarinna) är Kristus, Logos, som viskar i Johannes öra – om man skall tro Falck-Ytter. Det nytestamentliga inslaget fullbordas av Paulus (den ständigt resande) i sina nedrullade ljusbruna stövlar, som sitter närmast mitten i detta nedre fält.

Är detta en rimlig tolkning? Nja, jo, kanske… Anakronismerna bör inte störa, ty de ingår i Rafaels koncept om man ansluter till de traditionella tolkningarna: Flera filosofer långt före och efter Platon-Aristotelestiden förekommer i dessa. Självporträttet av Rafael i fresken visar att han inte håller sig själv borta från den upphöjda församlingen, och han bjuder in åtminstone två av sina samtida till sällskapet.

Naturligtvis kan man nöja sig med att betrakta fresken som en livfull bild av ädla människor i ett evigt pågående samtal. Och visst kan man kan ostörd av tolkningar njuta av kompositionen som i sin fulländade harmoni och stämväv erinrar om en Palestrinamässa.

Men den vackert gestaltade boken är i alla händelser tänkvärd, och det ger en anledning att fördjupa betraktandet av ett av den västerländska konstens mest storslagna mästerverk.

Foto: Wikipedia

Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv, del 7 av 8

Till skillnad från tidigare artiklar kommer vi, i denna artikel, titta mer specifikt på vetenskapens utformning från Galileis och Descartes dagar. I vetenskap- och filosofihistorien brukar man avgränsa den klassiska perioden av vår moderna vetenskap (det vill säga den klassiska vetenskapen) från ungefär mitten av 1600-talet till början/mitten av 1800-talet. Newton, ovan porträtterad av William Blake, är den klassiska vetenskapens stora representant.

Denna klassiska vetenskap har klara villkor och kriterier, varav objektiviteten kan betraktas som den främsta. Vi skall därför särskilt belysa detta begrepp, samt se hur den klassiska vetenskapens reduktionistiska strävan till sist kommer att leda till dess sammanbrott, inte minst på grund av fysikens utveckling. Denna betraktelse kommer att tjäna som en avstamp för vår nästa och den sista artikeln i denna serie som kommer att handla om dagens behov av ett nytt vetenskapligt förhållningssätt.

Världen kvantifieras

Även om vi, för förståelsens skull, gärna indelar idéhistorien i olika perioder finns det mycket sällan, för att inte säga aldrig, klara avgränsningar i denna historia. Idéer föds inte plötsligt utan deras blomningstid förbereds under lång tid och dessa nya idéer väver dessutom in i andra idéer. Vi såg till exempel att Descartes filosofi kan betraktas som den teoretiska grunden för den klassiska vetenskapen, vilken kommer att nå sin höjdpunkt med Newtons arbeten. Samtidigt får vi inte glömma att mycket av Descartes filosofi fortfarande var starkt präglat av den medeltida skolastiken som han egentligen bekämpade – som till exempel sökandet efter Gudsbevis. På samma sätt som idéer inte plötsligt föds under tidens gång, försvinner de inte heller omedelbart när deras budskap inte är relevant längre. Den klassiska vetenskapens synsätt skall således leva långt in på 1800-talet och även in på 1900-talet. Dessutom dominerar detta synsätt till stor del fortfarande den vetenskapliga debatten, vilket delvis beror på att Newtons fysisk inte helt och hållet har förlorat sin giltighet.

En annan orsak till denna dominans är att 1800-talets idealbild av den objektive vetenskapsmannen fortfarande är mycket levande i vårt samhälle. Denne vetenskapsmans vita rock inger fortfarande respekt, en respekt som på många sätt liknar den respekt som människor tidigare kände inför prästens svarta rock. Den objektivitet (vi kommer snart till detta begrepp) som vetenskapsmannen säger sig arbeta med skänker universalitet och även någon form av allsmäktighet till dennes utsagor, på samma sätt som prästen, i gamla samhällen, i kraft av sin ”metafysiska kunskap”, kunde skänka universalitet och allsmäktighet åt sina egna utsagor. När vi nu skall betrakta den klassiska vetenskapens villkor och kriterier, skall man alltså alltid ha i minnet att dessa villkor och kriterier ännu i hög grad lever kvar i dagens vetenskapliga samhälle, trots att grundforskningen, i synnerhet inom fysiken, för länge sedan har ogiltigförklarat den klassiska vetenskapens grundvalar.

Som vi såg var 1600-talets vetenskapliga revolution framförallt naturvetenskapens revolution. Det avgörande i denna omdaningsprocess var återupprättelsen av sinneserfarenheten kombinerad med framhävandet av det metodiska i betraktandet av denna erfarenhetsvärld. Det var just denna kombination som gav naturvetenskapen dess oerhörda kraft. Att enbart poängtera vikten av erfarenhetsmomenten hade inte räckt för att etablera naturvetenskapen som den egentliga vetenskapen, eftersom människans sinnen, såsom Descartes påpekade, ibland kan bedra henne. Erfarenheten behövde därför inordnas i en strukturerad situation, det vill säga i ett experiment. Världen måste med andra ord träda in i laboratoriet för att få vetenskapens stämpel. Experimentet har sina villkor, vilka måste följas och kontrolleras. Alla kända parametrar måste verifieras så att allt det slumpartade stannar utanför laboratoriet. Först då kan experimentet vara ett led i en vetenskaplig process. Vad menar man då när man talar om det vetenskapliga experimentets villkor? Vilka är dessa villkor? Det är den materiella världens villkor, eller för att prata med Descartes så handlar det om det utsträckta tingets villkor, det vill säga kvantitetens villkor. Fenomenet måste vara beräkningsbart, vägbart eller mätbart för att kunna utgöra underlag för en vetenskaplig utsaga. Den moderna vetenskapens villkor är sålunda att världen blir föremål för vetenskapen i den mån den låter sig kvantifieras. Följaktligen innebär detta att allting som inte låter sig kvantifieras i världen inte kan vara föremål för vetenskapen.

Vetenskapens kriterier

Man hör ofta att objektivitetskriteriet är vetenskapens främsta kriterium, vilket är riktigt eftersom vetenskapliga utsagor skall vara objektiva. Det ligger just i dessa utsagors natur att de måste vara objektiva. Här skall objektivitet förstås som universalitet i den (sedan Platons dagar) meningen att kunskapen, den säkra kunskapen, har sin odiskutabla grund i det som inte kan ifrågasättas av doxa, de olika subjektiva bedömningarna. Vad man dock inte skall glömma är att det är vetenskapens villkor som skänker objektet dess objektivitet, med andra ord hör objektiviteten inte till objektet självt. Ett fenomen är inte objektivt, utan blir det i och med att det kan underställas den kvantitativa metodens villkor. Dessa villkor är lika för alla fenomen och det är just denna likformighet som utgör objektivitetens grund, inte själva objektet.

Detta är mycket viktigt att komma ihåg, ty alltför ofta föreställer man sig att det är den materiella världen, som är objektivitetens hemvist, men så är inte fallet. Objektivitet liksom subjektivitet är två tankestrukturer, vilka appliceras på världens fenomen. Objektiviteten är bara en av de möjliga ramarna inom vilka världen kan låta sig fångas. Subjektiviteten är en annan ram och båda ramarna förutsätter dessutom varandra. Det är Descartes stränga skillnad mellan ego cogitans och res extensa som har möjliggjort att det objektivt-kvantitativa föll på den materiella världens lott medan det subjektivt-kvalitativa föll på subjektets lott, det vill säga på människan som moralisk väsen. I detta perspektiv är det självklart att om människan, betraktad som subjekt, vill få ett förhållande till den objektiva världen, måste hon utplåna allt det som utgör hennes subjektivitet.

Vetenskapens villkor är då lika mycket forskarens villkor som naturens villkor. Forskaren måste lämna sin subjektiva värld av värderingar utanför laboratoriet, ty så fort som det subjektiva, det oberäkneliga, kommer in avstannar den vetenskapliga processen – vetenskapsmannens vita rock är egentligen urbilden för utelämnandet av denna subjektivitet. Som en följd av detta är det fullt naturligt att observatörens utbytbarhet, utöver objektivitetskriteriet, är ett av de viktigaste kriterierna för den vetenskapliga processen. Experimentören/observatören skall kunna bytas ut utan att experimentet påverkas. Observatörens utbytbarhet och objektivitetskriteriet utgör tillsammans den vetenskapliga processens hörnstenar. Vetenskapen accepterar bara objektiva sanningar och objektivitet garanteras just i den mån som observatören är utbytbar, det vill säga i den mån subjektet uteslutes ur den vetenskapliga processen.

Det tredje viktiga kriteriet av vår moderna vetenskap är verifierbarhet eller reproducerbarhet, vilket även innebär förutsägbarhet. Ett vetenskapligt experiment skall kunna verifieras, det vill säga reproduceras, att oavsett vem som följer experimentets protokoll skall resultatet förbli detsamma hur många gånger man än upprepar experimentet. Först då kan man säga att experimentet får allmängiltighet och häri sägs naturvetenskapens stora försprång ligga gentemot de så kallade humanvetenskaperna. Genom dess, inom sina ramar definierade, objektivitet, allmängiltighet och förutsägbarhet tillhandahåller naturvetenskapen en fast grund för den kunskapande människan.

Det är just på grund av denna objektivitet, allmängiltighet och förutsägbarhet som naturvetenskapen, sedan mitten av 1600-talet, har varit ett så stort kunskapsäventyr för människan. Otaliga, och rent av otroliga, är de upptäckter som detta kunskapssätt har genererat. Det har lett till enorma framsteg i fysik, biologi, medicin, i frågan om energianvändning, utveckling av artificiell intelligens mm. Ur detta perspektiv har vetenskapen sedan 1600-talet inte bara varit en förklaringsmodell, den har också bidragit, genom dess tekniska tillämpning, till att berika det mänskliga samhället på alla livets områden. Att förneka detta vore att inte vilja inse vilken enorm betydelse denna vetenskap har haft, och fortfarande har, för människan.

Den objektiva vetenskapens begränsning

När vi nu närmare skall betrakta vetenskapens begränsning handlar det alltså inte om att ifrågasätta dess objektivitet, utan att belysa vad denna objektivitet har inneburit för vetenskapsmannens möjlighet att vetenskapligt förhålla sig till sitt eget vetenskapliga arbete. Ty, paradoxalt nog, är det just detta uteslutande av subjektet från den vetenskapliga processen som utgör vetenskapens främsta begränsning, nämligen dess omöjlighet att vetenskapligt betrakta sig själv. Edgar Morin, en framstående fransk forskare och författare, specialiserad på vetenskapsfilosofi, belyser utförligt denna process i sin bok Science avec conscience.

Morin menar att frågan ”vad är vetenskap?” egentligen är omöjlig att besvara vetenskapligt. Vetenskapen som har utvecklat otroliga metoder för att utforska världens objekt, förfogar inte över någon som helst metod för att utforska sig själv. Därför är, menar Morin, ingen mindre utrustad än vetenskapsmannen att besvara frågan ”vad är vetenskap?”. Vad som är ännu värre, menar han vidare, är att denna fråga verkar helt ointressant för de flesta vetenskapsmän idag. Enligt Morin hänvisar vetenskapsmännen i stället till ett slags ”vita rockars konsensus” (”Le consensus des blouses blanches”) när de ska besvara frågan om vetenskapens väsen. Detta leder bland annat till att vetenskapen, av sina mest ivriga anhängare, ibland definieras på ett rudimentärt och inte så sällan helt undermåligt sätt ur ett filosofiskt perspektiv.

Att vetenskapen inte kan bli en vetenskaplig fråga för sig själv är en följd av hur vetenskapen har definierats sedan den klassiska vetenskapens dagar. Vetenskapen kan inte bli en fråga för sig själv eftersom denna fråga helt enkelt inte kan kvantifieras, vilket är det enda objektivieringssätt som denna vetenskap känner till. Frågan om vetenskapens väsen är alltså helt irrelevant ur vetenskaplig synpunkt. Viktigt att komma ihåg är att denna paradoxala situation inte är resultatet av ett progressivt irrande, att vetenskapen sedan 1600-talet, skulle ha fjärmat sig progressivt från sitt eget väsen, på samma sätt som skolastikerna under medeltiden gradvis hade avlägsnat sig från Aristoteles skrifters egentliga betydelse.

Som vi har sett under vår framställning är det just Descartes principiella tudelning av världen i res extensa och ego cogitans som gav den teoretiska ansatsen till vår moderna vetenskap. Samtidigt är det samma tudelning som är ursprunget till denna vetenskapens omöjlighet att vetenskapligt betrakta sig själv. Vetenskapsmannens omöjlighet att vetenskapligt förhålla sig till vetenskap bottnar alltså inte i oförmåga eller ointresse utan i själva dennes vetenskapliga metod, vilken grundar sig på (och förutsätter) att vetenskapsmannens subjekt skall utelämnas i den vetenskapliga processen. Därmed hänvisas subjektet till filosofins och moralens sfär, men saknar just därmed möjligheten att vetenskapligt förhålla sig till sin filosofiska och moraliska reflexion.

Det finns således en ursprunglig tragik i vår moderna vetenskaps tillblivelse och denna tragik består i att, i och med att vetenskapen har skilt sig från subjektet, den också samtidigt har skilt sig från sig själv. Detta innebär att filosofi och vetenskap, allt sedan Descartes, i stort sett har varit oförmögna att befrukta varandra. Att säga detta innebär naturligtvis inte att förneka vetenskapens framgång utan bara att påpeka att priset för denna framgång är just omöjligheten för vetenskapen att kritiskt granska sig själv med samma stränghet och precision som den granskar världens fenomen. Det är för övrigt därför, som vi såg i förra artikeln, vi aldrig har varit i ett mer trängande behov än nu av en ny ”grundande” filosofisk reflexion, liksom den Steiner eller Husserl förespråkade och som på sitt sätt har utforskats vidare av Heidegger, Gadamer med flera.

Från reduktionism till den återupptäckta komplexiteten

En av den klassiska vetenskapens främsta egenskaper var dess reduktionistiska karaktär. Reduktionism kan definieras som den uppfattning som gör gällande att fenomenens komplexitet bara är skenbar och kan förklaras med utgångspunkt av några få enkla principer. Denna reduktionistiska syn blev fullt möjlig utifrån den vetenskap som vuxit fram efter Descartes, eftersom han själv förespråkade att problemen skulle delas i mindre beståndsdelar så att de kunde inses klart och tydligt. 1700- och 1800-talets vetenskap har således varit helt fokuserad på att hitta materiens enklaste element, ”universums grundsten”, som Morin uttrycker det. Paradoxalt nog är det detta sökande efter denna enklaste byggsten, av vilken allt annat skulle vara uppbyggt, som har lett till den klassiska/mekanistiska/reduktionistiska vetenskapens sammanbrott. Detta sammanbrott har naturligtvis flera orsaker, varav den främsta är fysikens utveckling, vilket vi strax ska titta på. I nästa artikel ska vi också återkomma till biologins utveckling och problemen knutna till förståelsen av livet, en förståelse som alltid tycks förflytta sig utom vetenskapens räckhåll trots de oerhörda framsteg som biologin gjort de senaste årtiondena.

När det gällde fysiken upptäckte man, i jakten på materiens mest grundläggande element, atomen, elektronen, nukleonen, neutronen, positronen, mesonen, ett antal partiklar samt, under upptäckternas gång, den oerhörda komplexiteten. Allt detta är knutet till en av fysikens grenar, det vill säga kvantmekanikens uppkomst och utveckling. Det måste också påpekas att uttrycket ”upptäcka” här inte skall förstås som så att alla dessa fenomen upptäcks på samma sätt som när man hittar en ny djurart eller ett nytt land. På den subatomära nivån handlar det mer om att verifiera den teoretiska möjligheten av ett fenomen. I all korthet rörde sig kvantmekanikernas frågeställningar kring våg- och partikelfenomen. Kvantmekanikerna upptäckte att ljuset antingen hade en partikelkaraktär eller en våglik karaktär, beroende på vilket betraktelsesätt forskaren valde att följa. Det är alltså omöjligt att observera båda fenomen samtidigt, trots att, paradoxalt nog, ljuset är såväl partikel- som våglikt. Denna omöjlighet är inte en teknisk omöjlighet (som skulle bero på apparaternas prestanda) utan en grundläggande omöjlighet.

Denna upptäckt ledde Heisenberg fram till formuleringen av hans berömda osäkerthetsprincip (1927), vilken går ut på att vi inte samtidigt kan uppskatta både en partikels impuls och dess läge. Ju mer man försöker precisera den ena parametern, desto mer obestämd blir den andra. Vi måste med andra ord acceptera en viss osäkerhet i den subatomära forskningen. Detta, som går stick i stäv mot det gamla deterministisk-mekanistiska betraktelsesättet, innebär också att subjektet, forskarens subjekt, kommer tillbaka i den vetenskapliga processen. Så här skriver Gary Zukav om osäkerhetsprincipens huvudsakliga innebörd: ”På den subatomära nivån kan vi inte observera någonting utan att förändra det. Det finns ingenting sådant som en oberoende observatör som kan stå vid sidan och betrakta naturen i funktion utan att därmed påverka den”.

Boken varifrån detta citat är hämtat heter De dansande WuLi mästarna: En översikt över den nya fysiken och kom ut på engelska 1981. Denna bok illustrerar väl vilken omdaningsprocess som vår rationalistiska vetenskap befinner sig i. WuLi är ett begrepp hämtad ur buddhismen, vilket kan verka helt ovidkommande i en bok som handlar om den nya fysikens utveckling, efter Planks ”upptäckt” av kvantarna år 1900. I inledningen till sin bok berättar Zukav att han hade blivit inbjuden till en eftermiddagskonferens om kvantfysiken på Berkeley laboratorium i Kalifornien. Till sin stora förvåning upptäckte han, fjärran från sina farhågor, att han inte bara förstod allt som vetenskapsmännen sade, utan också att ”deras debatt till mångt och mycket liknade en teologisk diskussion”. Han skriver så här:

”Jag kunde knappt tro mina öron. Fysik var inte det sterila tråkämne som jag hade trott. Det var ett rikt och djuplodande företag som hade blivit omöjligt att skilja från filosofin. Otroligt nog verkade det som om bara fysikerna själva var medvetna om denna anmärkningsvärda utveckling.”

I sin bok redogör Zukav utförligt för hur nära några av dagens grundforskare inom fysiken har till ett teologiskt betraktelsesätt. Nu är Zukavs bok en populärvetenskaplig framställning och man kan här invända att hans egenintresse för själsliga frågor har präglat hans tolkning av den så kallade nya fysiken. Visst är det så, men samtidigt kan man inte bestrida att ett växande antal forskare inom fysiken möter och förhåller sig till de frågor som Zukav berör i sin bok. Förhållandet och gränsområdet mellan medvetande och materia (mellan observatören och hans ”objekt”) är på dagordningen*. Idag kan man alltså inte längre blunda för det faktum att ”subjektet”, eller medvetandet, eller helt enkelt människan, inte kan hållas utanför laboratoriet. Det är åter dags för en integrerande reflexion över människan och naturen i stället för den mutilerande separationen som har rått sedan Newtons dagar. I vår nästa och avslutande artikel ska vi försöka fånga denna tidens nödvändighet och sätta den i relation till Steiners syn på kunskap samt på de aktuella frågeställningarna inom filosofi och vetenskap.

*) Se till exempel Kvantjaget, av Danah Zohar, en bok som behandlar frågan om människans natur och medvetande i förhållande till den nya fysiken. Samtidigt måste påpekas att det finns inom fysiken idag också ett stort antal forskare som bekämpar inriktandet mot ”andligheten” inom den nya fysiken och i stället försöker håller sig till en strikt ”fysikalisk” tolkning av de problem och fenomen som har sitt ursprung i kvantmekanikens utveckling. En bra översikt över forskningens läge ges i en fransk bok av Michel Bitbol, Physique et philosophie de l’esprit.

Text: Gérard Lartaud
Foto: Wikimedia

Ladda ner artikeln som pdf här.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”

Semestern skulle när den en gång infördes ge människor tid att vila kroppen. Men semester är också en tid att rensa sinnet. Mitt i sommaren dyker ett tungt paket upp på posten – och jag blir sittande med en bok i knät i många dagar, omtumlad och tacksam. Det är ett illustrerat praktverk på engelska runt den märkliga svenska målarinnan Hilma af Klint: ”The Art of Seeing the Invisible”. Inte bara om henne – runt henne, tankar och verk ur en esoterisk tradition.

Hilma af Klint var kvinnan som i skiftet mellan 18- och 1900-tal mottog budskap från en ”mästare” och tolkade dem i sina målningar. För ett par år sen öppnade Moderna museet i Stockholm den största utställningen någonsin av hennes (länge fördolda) verk. Därefter har utställningen turnerat i världen. Jag såg den i Stockholm – ofta jättelika målningar i lysande och klara färger, geometriska figurer, svårtolkade tecken, ljusstrålar, mänskliga gestalter, växter och byggnader i sal efter sal. De fick mig att känna mig fylld av ett serent lugn men också av oro – vad var detta?

Hilma af Klint föddes 1862 och dog 1944, och var – ovanligt för en kvinna på hennes tid – utbildad konstnär på Akademien för de fria konsterna. Ingen i hennes samtid målade som hon. I själva verket utfördes målningarna efter seanser i en liten grupp kvinnor som kallade sig ”De fem”. De skulle inte få visas förrän tidigast tjugo år efter hennes död, tiden var inte mogen för dem, ansåg hon. Långt senare skulle hon komma att betraktas som en banbrytare för det abstrakta måleriet, före Kandinsky och Malevitj.

Men var hon verkligen det? Boken i mitt knä – med lysande färgillustrationer – är redigerad av Kurt Almqvist och Louis Belfrage, som samlat en rad infallsrika uppsatser av internationella forskare, många okända för mig, men ytterst kunniga, som genom många artiklar belyser en undanträngd men rik fåra i det västerländska tänkandet. En strömning som vill se inåt, mot medvetandets okända – just se det osynliga. Inte så underligt att det sammanföll i tiden med tekniker som elektromagnetiska vågor, radio, trådlös telegraf, telefon och röntgenstrålar. Man kan också tillägga psykoanalysen.

En osynlig verklighet fanns att upptäcka. Men västerlandets tänkande är huvudsakligen rationellt. Det skiljer strikt på objektivt och subjektivt. Freud var inget undantag. Den tradition som avtäcks i ”The Art of Seeing the Invisible” är av annat slag – med rötter i antiken hos en mystisk filosof som Hermes Trismegistus, senare hos de svårfångade rosencreutzarna, hos den protestantiske Johannes Comenius och i skiftet till 1900-talet hos kvinnliga medier som Madame Blavatsky och Annie Besant, genom vilka tankarna spreds till Indien – viktiga för Ghandi när han inledde befrielsen från kolonialismen – och hos Rudolf Steiner, en gång medlem av Teosofiska sällskapet innan han grundade sitt eget Antroposofiska.

Hilma af Klint var likaså medlem av Teosofiska sällskapet, stod i kontakt med den jämnårige Steiner och vistades periodvis hos honom i Dornach. Det utföll med tiden inte så väl – Steiner stod oförstående inför hennes ”abstraktioner” och var mer förankrad i kristendomen än hon. För af Klint stod Gud över alla religioner. Abstraktion – vad är det?

Bokens författare gör klart att Hilma af Klints geometriska mönster minst av allt är torrt abstrakta. De avtäcker sinnesomskakande erfarenheter under vilka det går att spåra en försoningstanke genom motsatsers förening. Inte minst genom övervinnandet av manligt – kvinnligt. Någon av bokens författare spekulerar över af Klints könstillhörighet, var hon lesbisk? Ingen vet. Man behöver inte heller veta. I den patriarkala kultur som af Klint levde i var budskapen från en annan dimension en förutsättning för det självförtroende hon hade; bristen på självtillit krossade åtskilliga andra kvinnliga konstnärer.

En linje i boken är de fascinerande presentationerna av andra kvinnliga målare, som den yngre Ithel Colquhoun – spiritistiskt erfaren, vän med de samtida surrealisterna som André Breton, men ytterst självständig i sitt sökande efter en inre sanning. Här ges många aspekter på konstnärsklimat under 1900-talet som ville utforska medvetandets dimensioner, som just surrealisterna med den automatiska skriften och driften mot det ”primitiva”, barnsliga och ofördärvade (vid förra seklets mitt försökte inte så få konstnärer komma loss ur en akademisk utbildning som tvingat dem till konformism under stilar och borgerlighet).

Hilma af Klint använde i stället sin professionalitet. Hon är en solitär – man vet häpnadsväckande lite om henne – som till synes utan att stödja sig på auktoriteter fullföljde sitt uppdrag. Hon tycks ha varit en rationell och praktisk människa utan åthävor. Hon kan ha frågat sig vem den ”mästare” var som gav henne uppdraget, det antyds, men hon utförde det trofast i långa skapande perioder; hennes jättemålningar måste ha krävt en hel del fysisk styrka. Vem mästaren var är sekundärt – hon överförde en inre värld till lysande synlighet.

Bland de geometriska tecknen finns bilder från växtvärlden, sammanbindande slingrande växttentakler och inte minst snäckans spiralform, som antyder utveckling, växt och fullföljande. Det är tid som hon målar, men inte en lineär tid av progression, utan en som är upprepande och cyklisk. Individens åldrar och släktets. Barndom, ungdom och åldrande, detta i kontakt med de otaliga individer som gått före oss i tidsåldrarna. Hon målar tidsförlopp och livsfaser som vi alla genomgår eller kan komma i förbindelse med i historien. Hon målar ödmjukhet, stolthet och växande. Själv grips jag kanske allra mest av övervinnandet av dikotomin manligt – kvinnligt.

Det är en stor förtjänst hos bokens författare att de som var inne på samma spår som Hilma af Klint – Helena Petrovna Blavatsky, Annie Besant, men också Emmanuel Swedenborg och William Blake, skildras som de föregångare och allvarliga forskare som de var – i stället för att som ofta annars presenteras med lätt avståndstagande ironi från det som ses som ”ockultism” och ”övernaturlighet” hos dem. Jag kan inte nämna alla de författare som gör boken till en så rik upplevelse – bara berätta om den känsla av upprymdhet som den inger mig. Det handlar kort och gott om livets mening.

Det är vad Hilma af Klint och många andra konstnärer som analyseras i boken är ute efter. På Hilma af Klints tid – liksom även på konstnärerna Ittell Colquhouns eller Louis Bourgeois tid- var det kvinnliga elementet i konst och liv undanträngt, osynliggjort och föraktat. Det krävs en stor originalitet, dristighet och därtill övertygelse om den egna riktningen för att spräcka hårda barriärer. Det var uppenbart kvaliteter som Hilma af Klint ägde.

Det handlar sålunda inte om en ”feministisk” konst, utan om en riktning som letar efter en väg för att ta sig igenom de många motsatser i samhällen och mellan människor som förhindrar utbyte och kommunikation. En av författarna, den svenska konstprofessorn Gertrud Sandqvist – sysselsatt med att forska i Hilma af Klints ockulta dagböcker – menar att det stora intresse som idag flammat upp kring hennes konst i själva verket beror på att ”hennes tid är nu” – ”Hilma af Klint´s time is now”.

Ja, som en hälsokälla i en tid som vår egen – präglad av torka inför de inre rötterna, en tid av hjälplöshet inför de större frågorna, en tid av obalans och labilitet. Daniel Birnbaum, som i sin egenskap av chef för Moderna museet såg till att utställningen kom till stånd där, berättar i ett efterord om hur hans lärare på Kristofferskolan, Åke Fant, en gång tog med sina elever på en resa till Steiners Goetheanum, något som blev livsavgörande för eleven.

Många trådar har på olika vägar så tråcklats samman så att också boken har kommit till stånd. Den är utgiven av Ax:son Johnsons stiftelse, som bör hedras. Birnbaum vill dedicera alla de gemensamma ansträngningarna runt Hilma af Klint och den långa och rika esoteriska tradition som hon hörde till – från antiken till nu, men gravt försummad idag – till Åke Fant som inte finns länge, men för vilken ”allt detta skulle ha varit en sån glädje”.

Jag kan bara redogöra för den glädje som boken har berett mig och som jag får lust att dela med andra. Man får hoppas att den en dag ska kunna översättas till svenska. Jag har lärt mig mycket om den strävan, som vid sidan av linjen av det så kallade rationella tänkandet, fortsätter att sila och sippra genom tiden, och som utgår från människans inre. Hjärnfysiologin må vara en betydelsefull vetenskap, men den kan inte berätta om vilka vi är inuti.

Text: Agneta Pleijel

Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv, del 6 av 8

Detta är den sjätte artikeln i vår serie om Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv (bilden ovan föreställer honom kring 1910-talet). Denna artikel, liksom förra, behandlar specifikt Steiners kunskapssyn och vi kommer att se hur han förhåller sig till ifrågasättandet av metafysiken som initierades av Kant och som formulerades av bland andra Heidegger under 1900-talet. Vi kommer också att betrakta hur Steiner föreställer sig steget från filosofi till antroposofi samt sätta det i samband med hans samtida Husserls sökande efter en nytt filosofiskt kunskapssätt.

Denna artikel kommer att följas av ytterligare två. Närmast följer en artikel som kommer att handla om den klassiska vetenskapens villkor och begränsningar. Den sista artikeln kommer att anknyta till moderniteten och behovet, i vår mening, av ett utvidgat vetenskapligt förhållningssätt som kan förlika människan med hennes värld. Där kommer vi att återanknyta till Steiners kunskapssyn samt till hans ofta framställda konstaterande att människan bara kan leva fullt ut i sin värld under förutsättning att hon tillåts att kunskapa om den på ett sätt som både kompletterar och överskrider det strikt naturvetenskapliga förhållningssättet.

Varseblivning och begrepp

Vi såg i förra artikeln att Steiners kunskapsteori utgår från skillnaden mellan iakttagelse och tänkande, där iakttagelsefältet omfattar alla inre och yttre iakttagelser, till skillnad från det vedertagna erfarenhetsbegreppet som likställer erfarenhet med sinneserfarenhet. Steiner resonerar vidare som så att iakttagelse ger oss varseblivningar medan begrepp och idéer uppstår genom tänkandet. Varseblivning och begrepp är således för Steiner de två grundelementen i kunskapsprocessen.

Varseblivning skall förstås som förnimmelseobjektet, inte själva iakttagelseprocessen, innan tänkandet har bearbetat det. Detta innebär att varseblivningsvärlden för Steiner är världen i sin omedelbarhet, det vill säga en i många hänseenden kaotisk värld av rena sinnesförnimmelser eller inre upplevelser. I själva verket möter vi aldrig denna värld i sin rena omedelbarhet då sinnes- och känsloupplevelser bearbetas lika grundläggande omedelbart av tanken. Vi kan dock ana denna värld. Följande exempel kan illustrera detta: vi sitter i en tågvagn som står stilla inne på stationen, utanför fönstret ser vi ett annat tåg som också står stilla. Plötsligt rör sig tåget och vi, under några (ibland långa) sekunder, kan inte avgöra om det är det egna tåget eller tåget utanför fönstret som rör på sig. Känslan är inte så sällan obekväm. Plötsligt är världen som ett gungfly, utan fasta hållpunkter. Det är först när vi, genom snabba och till stor del omedvetna slutledningar, vet vilket av tågen som faktiskt rör på sig, som vi åter får fäste i verkligheten. Här kan vi konkret uppleva hur tankens ordnande kraft bokstavligen ger oss fast mark under fötterna. Det är genom tänkandet och dess förmåga att ordna förnimmelserna, varseblivningarna, som världen återigen blir begriplig.

På detta vis karakteriserar Steiner tänkandets uppgift. Genom slutledningar, begrepp och idéer, förbinder tänkandet varseblivningarna och ”ordnar” dem till en för oss begriplig enhet. Varseblivningen utmanar tänkandet säger Steiner. Som i exemplet med tågen ovan, får människan ingen ro innan hon, genom tänkandet, finner de begrepp som kan fogas till varseblivning för att fånga hela upplevelsen i en tillfredställande enhet. Så här skriver han i Frihetens filosofi: ”Varseblivningen är således inte någonting färdigt, avslutat, utan den ena sidan av den totala verkligheten. Den andra sidan är begreppet. Kunskapsakten är syntesen av varseblivning och begrepp”. I både Frihetens filosofi och i Die Rätsel der Philosophie (Filosofins gåtor) samt i ett antal föreläsningar återkommer Steiner gång på gång till detta tema: världen som varseblivning är inte världen i sin helhet utan helheten nås genom de begrepp som fogas till varseblivningar. Världen är egentligen inte given i varseblivningarna utan blir till för människan när hon tänkande förhåller sig till dem.

Steiners kritik av dualismen

Steiners uppfattning om kunskapen, sett som en förening av begrepp och varseblivning, påminner om Kants egen uppfattning om kunskapen där ingen egentlig kunskap kan komma till stånd utan en liknande förening mellan sinnesåskådning och begrepp. I och med att Steiner inte uppfattar varseblivningsvärlden som en given helhet utan bara som ”ena sidan av den totala verkligheten” styr han dock sin reflexion bort från den oundvikliga dualistiska verklighetsuppfattning som karakteriserade Kants filosofi och framförallt 1800-talets nykantianism. Utan att gå närmare in på detta måste här samtidigt påpekas att Steiners kritik av Kant är starkt präglad av den dominerande nykantianska tolkningen av Kant som Steiner mötte i slutet av 1800-talet. Om all nykantianism kan återfinnas i Kant, gäller dock inte motsatsen: Kants filosofi är betydligt mer mångfacetterad än nykantianerna gör den till. I vår mening lider Steiners kritik av Kant av denna nykantianska tolkning och en djupanalys av Kant och Steiner skulle visa att Steiners filosofiska ståndpunkt, hur märkligt detta än kan låta, egentligen inte är så avlägsen Kants. Till exempel kan Steiners rena varseblivningsvärld (”den ena sidan av den totala verkligheten”), i sin radikala åtskillnad från tankevärlden, bli betraktad som ett gränsområde för den mänskliga kunskapen, ett gränsområde som onekligen påminner om Kants idé om tinget i sig, om man inte tolkar detta ting i sig som ett annat ”ting” utan mer som en horisont för den mänskliga kunskapen.

Om vi nu går tillbaka till frågan om empirins obeständighet som har följt frågan om kunskapens säkerhet och tillförlitlighet allt sedan Platons dagar, kan man sammanfatta Steiners ståndpunkt på följande sätt: kunskapen börjar onekligen med iakttagelsen och subjektets varseblivning. Dock är kunskapens ”objekt”, uppfattad som varseblivning, för Steiner inte ett absolut objekt utan endast ett relativt objekt, vilket ska uppfattas i förhållande till det lika relativa i varseblivningssituationen, subjektet. Det är med andra ord i varseblivningssituationen, och endast i denna, som verkligheten rycker isär i subjekt och objekt och det är genom kunskapandet (tänkandet) som denna delade verklighet åter fogas till en enhet.

Det finns alltså inte två världar för Steiner utan bara en värld, även om denna värld till att börja med uppenbarar sig dualistiskt i varseblivningsprocessen: ”Världen är oss given som en tvåfald (såsom dualistisk), och kunskapandet arbetar den samman till en enhet (gör den monistisk).” I och med att människan fogar den i henne uppkommande tanken till varseblivningen, ”helar” hon på nytt den värld som tidigare delats i varseblivningsögonblicket. Tankens aktivitet ska dessutom inte ses som helt subjektiv då den återför till objektet det som hör till objektet men som separerades i varseblivningsögonblicket. Det finns således ingen ”rest”, ingen värld bortom världen, inget onåbart ”ting i sig” för Steiner. Följaktligen finns inte heller några gränser för kunskapen utan tvärtom är den mänskliga kunskapen ett gränsöverskridande, ständigt pågående projekt. Så här skriver han i Frihetens filosofi:

”Av begreppet kunskap, så som vi fastställer det, följer att man inte kan tala om kunskapsgränser… Det är inte världen som ställer frågorna till oss, utan det är vi själva som ställer dem… Vad som inte blivit funnet i dag kan bli det imorgon. De härav betingade skrankorna är blott förgängliga och kan övervinnas i och med utvecklingen av varseblivning och tänkande.”

Steiners kunskapssyn är alltså dynamisk, kunskapens gränser är inte satta en gång för alla utan är beroende av och knutna till människans och världens (egentligen människan i världen) ständigt pågående utveckling. Kunskapen uppfattad som föreningen mellan varseblivning och begrepp är en ständigt pågående process. I och med att varseblivning för Steiner dessutom inte är liktydig med sinneserfarenhet är den mänskliga kunskapen, till skillnad från Kants, inte begränsad till den kvantitativa världens lagbundenhet.

Bortom det traditionella sanningsbegreppet

I artikeln om Kant såg vi hur hans transcendentala idealism vilar på den av honom initierade kopernikanska revolutionen inom filosofin. Denna revolution gick ut på att överge den gängse föreställningen att kunskapen måste ”rätta sig efter föremålen” och i stället anta ”att föremålen måste rätta sig efter vår kunskap”. Kants ifrågasättande av kunskapen uppfattad som en spegling, ett begreppsmässigt återgivande av kunskapens föremål i det mänskliga förnuftet, var ett ifrågasättande av metafysikens traditionella definitionen av kunskapen och sanningsbegreppet. Denna traditionella definition av sanningen såsom den formulerades av Thomas av Aquino lyder: sanningen är samstämmigheten mellan tanken (intellektet) och tingen (”Veritas est adaequatio rei et intellectus”). Även Steiner tillbakavisar denna uppfattning av sanningen som adaequatio, samstämmighet, men till skillnad från Kant, bestrider han samstämmigheten överhuvudtaget. Han skriver så här i Sanning och vetenskap:

”Resultat av dessa undersökningar är att sanningen inte, såsom man vanligen antar, är den ideella avspeglingen av någonting realt, utan en människoandens fria skapelse, vilken överhuvudtaget inte skulle existera någonstans, om vi inte själva frambragte den. Kunskapandets uppgift är inte att i begreppsform upprepa något som redan är för handen annorstädes, utan den är att frambringa ett helt nytt område, som först tillsammans med den för sinnena givna världen ger den fulla verkligheten.”

Steiners kritik av den i hans ögon ofrånkomliga dualismen som präglar hela Kants filosofi och framförallt nykantianismen, bottnar just i denna uppfattning om kunskap som en skapande mänsklig aktivitet, samt sanning sedd som en frihetsgärning (Freiheitstat). I och med denna syn på kunskap och sanning, skriver Steiner helt in sig i det moderna ifrågasättandet av metafysiken, vilket startar med Kants kopernikanska revolution, utvecklas vidare, fast i en hel annan riktning, hos Nietzsche* (se Nietzsches sena tänkande, ”Umwerthung aller Werthe“, och hans kunskaps- och sanningsuppfattning) och kommer att formuleras några årtionden senare av Heidegger. Även om det finns stora skillnader mellan Steiner och Heidegger uttrycker de sig i liknande ordalag i ifrågasättandet av sanningen sett som adaequatio samt om den medföljande inre förbindelsen mellan sanning och frihet. ”Sanningens essens är friheten” kommer Heidegger till exempel att skriva i Vom Wesen der Wahrheit, en uppsats där han just gör upp med den gängse metafysiska definitionen av sanningen sedd som adaequatio.

Steiners syn på kunskap som en fri mänsklig aktivitet som tillfogar någonting nytt till världen, i stället för det, genom sanningens adaequatio, traditionella reproduktiva kunskapsbegreppet, innebär att kunskapen inte kan ses som neutral. Som vi kommer att se i vår sista artikel, är detta av avgörande betydelse för bedömningen av den moderna naturvetenskapliga dominansen på kunskapens område. Ty om kunskap/vetenskap inte är neutral, innebär detta att världen inte är såsom den moderna ”obefläckade” (neutrala) naturvetenskapen vill presentera (reproducera i begreppsform) den för oss, utan världen blir i stället såsom denna kvantitativa naturvetenskap vill göra den till. Det säger därmed sig självt att världen uppfattad enbart utifrån sin kvantitativa/matematiska lagbundenhet inte kan vara en värld i vilken människan, hela människan (och inte bara den kvantitativa människan) kan känna sig hemma.

Nu kan man fråga sig, ur ett allmänmänskligt perspektiv, varför människan är så beskaffad att världen som hon möter är henne given på två olika sätt, genom varseblivning och genom de begrepp hon förbinder till dessa. Steiners svar på denna fråga handlar helt och hållet om hans syn på människans plats i världen. Det som människan så att säga vinner genom den primära oppositionen mellan subjekt och objekt i varseblivningssituationen, samt genom övervinnandet av denna opposition genom den tänkande aktiviteten som förbinder alla dessa varseblivningar till en för den kunskapande människan tillfredställande enhet, är ingenting annat än självmedvetande. Det är genom särskiljandet av världen (i varseblivningen) och återskapande av världens helhet (i tänkandet) som människan når till självmedvetande**. Människan måste så att säga först uppleva sig som skild från världen i varseblivningen för att, genom övervinnandet av denna särskiljning i tanken, bli medveten om sig själv i detta övervinnande.

Från filosofi till antroposofi

Steiner säger vid upprepade tillfällen att människan måste betraktas som en varelse i blivande, en varelse som själv, genom ökat självmedvetande, mer och mer bidrar till (det vill säga är mer och mer ansvarig för) sin egen utveckling. I och med att människan inte kan betraktas som skild, isolerad, från världen, har hon därmed, genom ansvaret för sin egen utveckling, ansvaret för världens utveckling. Steiner är naturligtvis varken den första eller enda tänkare som ser på människan på detta sätt. Han är däremot rätt ensam om att försöka skildra en process som placerar människans självmedvetandeutveckling i förhållande till en utvidgning av kunskapsbegreppet, vilket samtidigt försöker leda bort från det han kallar det vanliga självmedvetandet till ett utvidgat, kroppsfritt, medvetande. Denna process, som egentligen leder från den gängse filosofiska reflexionen till ett mer aktivt meditativt förhållningssätt, är steget från filosofi till antroposofi. Eftersom vårt huvudsakliga fokus i detta arbete ligger på Steiners plats i filosofihistorien i förhållande till kunskapsbegreppet, kommer vi inte att fördjupa oss nämnvärt de rent antroposofiska aspekterna av Steiners världsbild. Det kan dock vara på sin plats att försöka förstå hur Steiner tar detta steg från filosofin till antroposofin. Som vi kommer att se i kommande artiklar, är det dessutom i våra ögon nödvändigt att närma sig de frågor som Steiner tar upp här, då steget till ett utvidgat kunskapsbegrepp i förhållande till ett utvidgat medvetandebegrepp är precis det steget som hela vår modernitet står inför.

Steget från filosofi till antroposofi skildras av Steiner i flera verk och föredrag, främst i sista kapitlet i andra bandet av Die Rätsel der Philosophie (Filosofins gåtor), samt i Filosofi och antroposofi, ett av de få föredragen som han gav sig tid att revidera***. Detta steg skildras dessutom i det föredrag Steiner höll under den fjärde internationella filosofiska kongressen i Bologna 1911. Föredraget hette: Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Geisteswissenschaft (Andevetenskapens/humanvetenskapens psykologiska grunder och epistemologiska ståndpunkt).

I ”Filosofi och antroposofi” hänvisar Steiner till att det mänskliga förnuftet, i sin strävan efter kunskap, helt naturligt kommer till två gränsupplevelser, två klippor som han säger. Den ena klippan är naturvetenskapen, den andra mystiken och båda, för Steiner, utgör hinder för det mänskliga förnuftet. Naturvetenskapens hinder består av det han kallar erfarenhetens dogm, det vill säga att enbart förlita sig på erfarenheten som kunskapskälla. På motsvarande sätt består mystikens hinder av upplevelsedogmen, det vill säga i tron att den sanna kunskapen om verkligheten härrör från en omedelbar inre upplevelse om en stark förbindelse med all världens vara. Dessa två hinder representerar människans ställning i världen: å ena sidan, varseblir hon en yttre värld med sina sinnen, å andra sidan upplever hon i sitt inre en värld av känslor, förnimmelser och tankar, som hon förenar med den sinnliga världen. Detta är numera för oss välbekant eftersom vi har sett att detta dubbla förhållande till världen är just det som alltid har utgjort filosofins och vetenskapens utgångspunkt. Intressant i Steiners resonemang är att han i sin skrift inte direkt avfärdar vare sig mystikens eller naturvetenskapens väg. Han skriver så här: ”Naturforskaren kommer till en yttervärld som inte längre låter sig fattas med det inre, mystikern till ett inre liv som griper i det tomma intet när det vill fatta en yttervärld som det åstundar.”

Naturforskaren och mystikern befinner sig alltså i var sin återvändsgränd men, säger Steiner, deras respektive kunskapssätt är inga irrvägar för den skull utan tvärtom nödvändiga kunskapsvägar som för vidare: ”Man måste söka vägen in till båda kunskapssätten, ty först när man funnit dem blir vägen ut ur dem synlig.” Den kunskapssträvande människan måste genom inre erfarenhet nå till randen av dessa två klippor. Hon måste med hela sin själ ge sig hän åt det naturvetenskapliga och det mystiska kunskapssättet. Hon får inte rygga tillbaka inför den avgrund hon erfar mellan det materiella skeendet och den själsliga upplevelsen, ty det är just i upplevelsen av denna avgrund, som människan hittar krafter att övervinna den. Så här säger Steiner:

”Den som har gjort de rätta erfarenheterna med naturkunskap och mystik säger sig, att hon utom dessa båda kunskaper måste söka ytterligare en annan, som flyttar den materiella yttervärlden närmare människans inre liv än vad naturvetenskapen gör och som tillika skänker det inre livet djupare in i världen än vad den rena mystiken gör. Ett sådant kunskapssätt kan kallas antroposofiskt och det vetande om verkligheten, som man uppnår genom det, kan kallas antroposofi.”

Antroposofins förhållande till natur- och humanvetenskaperna

I vår inledande artikel till denna serie nämnde vi de innehållspråkliga problem som är knutna till begreppet Geisteswissenschaft, vilket främst i svenska antroposofiska kretsar översätts till andevetenskap, i stället för det gängse begreppet humanvetenskap. Debatten kring natur- och humanvetenskaperna var livlig under Steiners verksamma tid och denna reflexion bottnade naturligtvis i de stora framstegen som naturvetenskapen hade gjort sedan Descartes dagar. Sett ur naturvetenskapens ögon höll humanvetenskap (Geisteswissenschaft) på att förlora sin vetenskapliga status, vilket föranledde till exempel Dilthey att utförligt undersöka humanvetenskapens specifika vetenskaplighet, genom att framhäva att humanvetenskapens mål är att förstå (verstehen) världen till skillnad från naturvetenskapen vars mål är att förklara (erklären) världen.

Ur detta övergripande perspektiv är det riktigt att betrakta antroposofin som en humanvetenskap i Diltheys mening. I en mer specifik betydelse vill dock Steiner, som vi såg nyss ovan, betrakta antroposofi (förstått som Geisteswissenschaft) som ett fördjupat vetenskapligt forskningsområde som vill nå bortom motsättningen mellan human- och naturvetenskapen. Det kunskapssätt som Steiner förespråkar är utförligt beskrivet i sista kapitlet i Die Rätsel der Philosophie. Där uttalar sig Steiner om Diltheys filosofi och menar att det han syftar på med det antroposofiska kunskapssättet inte skall förväxlas med Diltheys andevetenskapliga begrepp. Detta kunskapssätt handlar inte om att leva i tankevärlden utan att levande uppleva själva aktiviteten att tänka (”Es kommt hierbei nicht darauf an, in Gedanken zu leben, sondern darauf, die Denktätigkeit zu erleben.”). För att göra detta föreslår Steiner ett meditativt övande som enligt honom kommer att leda till en förhöjd medvetenhetsnivå. Detta förhöjda medvetande kallar Steiner för ett kroppsfritt tänkande och han säger att detta förhöjda medvetande förhåller sig till det vanliga medvetande på samma sätt som det vanliga medvetandet förhåller sig till drömmedvetande. Det handlar alltså om ett uppvaknande på ett annat medvetandeplan.

Intressant ur filosofihistoriskt perspektiv, är att Steiners sökande efter ett annat kunskapssätt baserat på ett förändrat medvetande, äger rum samtidigt som Husserl lägger fram sin fenomenologiska filosofi. Det skulle föra oss för långt att göra en detaljerad jämförelse men nämnas kan att samma år, 1911, som Steiner talade i Bologna (se ovan), publicerar Husserl i tidskriften Logos en artikel med titeln Filosofi som sträng vetenskap. Denna artikel var resultat av Husserls fenomenologiska arbete och ett försök att lägga fram detta arbete för en bredare publik. I denna artikel talar Husserl också om vikten av ett annat filosofiskt kunskapssätt, vilket han just benämner ”sträng vetenskap”. För Husserl, liksom för Steiner, ska denna stränga vetenskap inte förväxlas med Diltheys humanvetenskap, utan tvärtom vill denna vetenskap nå bortom den då aktuella motsättningen mellan human- och naturvetenskaperna. Husserls terminologi erbjuder dessutom, när han försöker beskriva det stränga fenomenologiska kunskapssättet, klara likheter med Steiners. Husserl talar till exempel om en ”tankens energi” och om en ”fullmedveten vilja”, vilka påminner om Steiners rigorösa koncentrations övningar för att nå ett förändrat medvetande.

Intressant för oss är också att detta meditativa förhållningssätt som Steiner förespråkade i början av 1900-talet, idag håller på att bli uppmärksammat från traditionellt vetenskapligt håll. Till exempel har en av de främsta vetenskapliga tidskrifterna, The Lancet, i april i år publicerat en erkännande artikel om mindfullness betydelse****. När vi nu lämnar Steiners specifika tankevärld är det viktigt att ta med oss, i vårt fortsatta arbete, hans påpekande att klyftan mellan vetenskap, förstådd som främst naturvetenskap, och filosofi/humanvetenskap bara kan övervinnas om människan inte hålls utanför själva kunskapsprocessen. Att människan egentligen inte kunde hållas utanför denna kunskapsprocess vittnar dessutom hela den klassiska vetenskapens utveckling och kris, vilket vi kommer att betrakta i kommande artikel.

* Det skall också nämnas att Steiner var tidig med att förstå Nietzsches betydelse för filosofin. Redan 1895 publicerade han Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit.

** Förutom i Frihetens filosofi beskrivs denna process utförligt i sista kapitlet i Die Rätsel der Philosophie.

*** Steiner höll mer än 6000 föredrag från ca 1900 fram till sin död 1925. Förutom några mycket få föredrag, såsom ”Filosofi och antroposofi”, har Steiner dock inte gått igenom dessa föredrag, vilka publicerats efter stenografiska anteckningar, med alla fel och brister detta kan innebära.

**** The Lancet, april 15, ”Being mindful about mindfullness” av Francesco Pagnini och Deborah Philips. Intressant också i denna artikel är grafen som visar att antalet publikationer om mindfullness har ökat från strax under 100 år 2000, till knappt 1000 2014, vilket om något vittnar om ämnets aktualitet.

Text: Gerard Lartaud
Foto: Wikimedia

Ladda ner som pdf.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”

Någon gång i livet ställer vi oss alla sannolikt frågan vad som är meningen med vår tid på jorden. Finns det något mer än det ofullkomnade liv som vi känner igen oss själva i eller något mer än våra egna tillkortakommanden och oförlösta drömmar?

Frågan är grundbulten i alla religioner och även hos dem, som helt avvisar tanken på något annat och större, är frågan rest. De svar som finns från olika håll rör inte sällan upp starka känslor och motsättningar, skapar fiendskap och till och med krig.

I den här videon berättar Ursula Flatters, med lång erfarenhet som chefsläkare på Vidarkliniken i Järna, om sin personliga ingång i frågan om meningen med våra liv och sin syn på reinkarnation.

För henne handlar meningen med livet om att var och en av oss måste få bli det vi är ämnade att vara. På samma sätt som rosenfröet blir till en ros och inget annat, menar hon att vi alla har en bestämmelse, som vi som människor når genom att utveckla oss själva i våra relationer med vår omvärld. Hon menar att vi måste komma igen i flera liv ”för annars har utveckling ingen mening och själva meningen är du och din egen fullkomning”.

Föredraget är från september 2012 och var del av ett kvällsseminarium på Litteraturhuset i Oslo.